BENGKEL TURATS

2011-11-28T05:02:00.001-08:00

Living Hadith dalam Jama’at Tabligh
Oleh Irwan Masduqi

Gerakan dakwah Jamaah Tabligh (JT) semakin meluas di Asia dan Eropa dengan membawa ajaran-ajaran yang unik. Tak pelak apabila fenomena ini kemudian menarik perhatian para sarjana Barat untuk menelitinya. Barbara D. Metcalf, Professor di bidang sejarah yang mengajar di Davis University, California, adalah salah satu peneliti Barat yang sangat antusias mendalami doktrin-doktrin JT. Ia menulis artikel berjudul Living Hadith in the Tablighi Jama’at yang dipublikasikan di Journal of Asian Studies (Agustus 1993).

Artikel ini concern membahas sejarah singkat kemunculan JT dan peran hadith dalam membentuk perilaku keberagamaan komunitas JT. JT, yang pengikutnya di Indonesia dijuluki Islam Kompor, Islam Kathok Congklang, dan Islam Jaulah, adalah gerakan kebangkitan spiritual Islam yang muncul pertama kali di India Utara pada tahun 1920-an.

Tujuan fundamental gerakan ini adalah tabligh (conveying); menyampaikan ajaran-ajaran Islam yang berbasis pada syariat. Pada awal kemunculannya, JT menggunakan terjemah al-Quran dan Hadith dengan bahasa daerah setempat, yakni Urdu, untuk menanamkan ajaran dan praktik agama yang benar bagi umat Islam.

Untuk membicarakan living hadith maka Barbara memperhatikan dua hal; upaya para pengikut JT untuk hidup dengan pedoman hadith di satu sisi dan, di sisi lain, peran hadith dalam membentuk pola perilaku yang merepresentasikan spirit hadith sehingga ajaran hadith menjadi fenomena yang hidup. Bagi Barbara, terjemahan hadith telah memainkan peran besar dalam rangka penyebaran doktrin JT. Kompilasi hadith JT diproyeksikan menjadi kritik terhadap budaya yang dinilai menyimpang dari budaya primordial kenabian. Kemudian hendak membentuk komunitas beridentitas Islami.

Kompilasi hadith yang sangat populer di kalangan JT adalah Tabligh al-Nisab (The Tabligh Curriculum) atau Fazail al-A’mal (The Merits/Reward of Actions). Maulana Zakariyya menulis karya ini atas permintaan pendiri Jamaat Tabligh, Maulana Muhammad Ilyas Kandahlawi (w. 1944). Maulana Zakariyya adalah sarjana akademi teologi di Deoband dan pengganti Maulana Rashid Ahmad Gangohi (w. 1905) sebagai pemimpin spiritual. Maulana Zakariyya juga bertindak sebagai pengajar hadith di akademi reformis di Mazahir al-Ulum, Saharanpur. Semua karya JT merupakan koleksi ajaran-ajaran tentang keutamaan ritual dalam rangka meningkatkan aktivitas ibadah kepada Allah. Koleksi kanonik hadith JT mencakup keutamaan ibadah shalat, membaca al-Quran, zikir, haji, amal jariyah, dan kewajiban menyampaikan pesan Islam (tabligh).

Kritik budaya yang dilakukan JT juga memfungsikan cerita-cerita sahabat (Hikayat Sahabat). Kompilasi cerita sahabat memiliki peran untuk mendeskripsikan masa lalu yang diwarnai oleh perilaku unggul dan perjuangan pantang menyerah para sahabat. Di sisi lain mendeskripsikan masa kini yang dinilai telah menyimpang dari nilai-nilai adiluhung masa lalu. Sasaran cerita ini adalah untuk semua orang lintas usia. Dengan cerita ini maka JT memproyeksikan suatu pembenahan perilaku eksternal maupun internal seperti ajaran sabar, takut pada Allah, menahan nafsu, peniadaan diri, kejujuran, ketaatan menjalankan ibadah, pengorbanan diri, keperwiraan, gairah mencari ilmu, cinta Rasul, dan lain-lain.

Semua teks-teks JT berupaya mempraktikan ajaran-ajaran luhur tersebut. JT tidak membandingkan kebaikan generasi pendahulu dengan kebaikan generasi sekarang. JT lebih fokus membandingkan kebaikan muslim masa lalu dengan fenomena bid’ah pada masa kini. Melihat ketimpangan dan penyimpangan antara masa lalu dan masa kini maka JT hendak menghidupkan kembali sunnah Nabi. Para pendahulu mempunyai akhlak yang mulia, sementara pemeluk Islam sekarang sudah jauh dari akhlak itu. Menyikapi hal ini Maulana Zakariyya merasa aneh kenapa kita mengklaim sebagai pengikut Nabi sementara perilaku kita jauh dari ajaran Nabi. Bagi Maulana Zakariyya, klaim tersebut adalah absurd.

Keindahan masa lalu dan kehinaan masa kini menjadikan JT terbuai dalam romantisme masa lalu. Para pengikutnya berorientasi mengembalikan suasana primordial kehidupan Nabi baik dalam cara beribadah maupun aktivitas sehari-hari. Mereka berjubah, berjenggot, bercelana di atas mata kaki, dan seterusnya. Di sinilah ciri khas life style JT. Banyak kalangan yang mengkritik paradigma romantisme ini karena dinilai tidak mencerminkan sebuah keberagamaan kritis; mereka tidak mampu membedakan antara substansi agama Islam dan budaya Arab. Mereka juga tidak membedakan antara perilaku Nabi sebagai manusia biasa dan sebagai Rasul. Akibatnya, segala sesuatu yang dilakukan oleh Nabi dianggap murni ajaran Islam.

Hal ini berbeda dibanding paradigma kalangan modernis, misalnya, yang memandang modernitas sebagai hal yang niscaya, meskipun bukan berarti harus membuang nilai-nilai substansial tradisi. Kalangan modernis tidak serta merta menerima tradisi secara harfiyah dan membid’ahkan modernitas. Sebaliknya, tradisi dan modernitas harus saling menyesuaikan secara harmonis. Pandangan modernis bertolak belakang dengan JT yang hitam putih dalam melihat kesenjangan tradisi dan modernitas; mereka memperlakukan tradisi secara tekstual dan melihat modernitas secara sinis.

JT menghimbau para pengikutnya untuk menghapalkan hadith dan mengamalkannya dalam kehidupan sehari-hari, JT juga menghimbau para pengikutnya untuk giat menyebarkan agama Islam ke semua lapisan masyarakat. Tugas menyampaikan Islam (tabligh) bukan hanya diemban oleh ulama, tetapi oleh semua pengikut JT. Semua anggota JT wajib menyebarkan Islam sesuai kemampuan masing-masing. Dalam rangka tabligh, mereka melakukan khuruj, yakni keluar rumah untuk berekspedisi menyampaikan ajaran-ajaran
Islam. Khuruj minimal 4 bulan seumur hidup, 40 hari setiap tahun dan 3 hari setiap bulan. Khuruj dapat ditingkatkan dengan keluar 4 bulan setiap tahun, 10 hari setiap bulan dan 8 jam setiap hari.

Bagi JT, jihad dipahami sebagai upaya memberikan nasehat kepada orang lain, bukan perang dengan senjata. Melalui jihad nasehat maka seorang muslim dapat menyebarkan Islam secara dinamis. JT hanya mementingkan dakwah agama, tetapi mengesampingkan gerakan politik. Oleh sebab itu muncul respon dari Maulana Maududi yang mendirikan Jamaat Islami (JI) sebagai bentuk kritik terhadap JT. Bagi Maududi, Islam tidak hanya gerakan dakwah murni tetapi gerakan politik dan organisasi sosial. JT dan JI memang berbeda; JT muncul sebagai respon terhadap kian jauhnya budaya Islam dengan budaya otentik kenabian, sementara JI muncul sebagai respon atas mandulnya Islam dalam menghadapi kolonialisme.

Barbara akhirnya menyimpulkan bahwa hadith telah memberikan inspirasi yang besar bagi perkembangan JT yang sekarang telah menjadi gerakan dakwah transnasional. Namun Barbara mengkritik bahwa hadith telah dipahami oleh JT sebagai sumber ideologi individualis yang hanya mementingkan keselamatan personal. Selain itu JT lebih mementingkan otentisitas sehingga berhadap-hadapan dengan modernitas dan budaya Barat.

2011-11-28T04:49:00.000-08:00

KRITIK NALAR TAFSIR
Pemikiran Abed Al-Jabri

Pendahuluan
Abed al-Jabri sangat dikenal dengan proyek pemikiran "kritik nalar Arab" (naqd al-‘aql al-‘Arabi) melalui tetraloginya Takwi>n al-'Aql al-Arabi (1984), Binyah al-'Aql al-'Arabi (1986), al-'Aql al-Siya>si al-'Arabi (1990), dan al-'Aql al-Akhla>qi al-'Arabi (2001). Kritik nalar Arab diproyeksikan oleh al-Jabri sebagai batu loncatan menuju kebangkitan kembali rasionalisme Arab-Islam guna mengejar ketertinggalan dari kemajuan pesat Eropa Modern pasca Renaissance. Kritik nalar Arab diandaikan mampu mendialogkan kesenjangan dan benturan antara tradisi (tura>th) dan modernitas (h}adathah). Modernitas dan kebangkitan kebudayaan Arab bagi al-Jabri hanya bisa diwujudkan dengan membumikan kontribusi pemikiran rasional-empirik Andalusia-Maghribi yang diusung oleh Ibn Hazm di bidang fikih berbasis pada syllogisme Aristotelian, al-Syathibi dengan epistemologie juridique yang berbasis pada maqa>shid syari>'ah, Ibn Bajah serta Ibn Rusyd di bidang filsafat Aristotelian murni, Ibn Khaldun di bidang sosiologi, dan Ibn Madha al-Qurthubi di bidang pembaharuan gramatika Arab.

Rasionalitas empirik Andalusia-Maghribi adalah satu-satunya episteme yang mampu membangkitkan modernitas kebudayaan Arab, sebagaimana ia telah mampu menjadi inspirasi modernitas dan rasionalitas Eropa. Pemikiran Andalusia berbasis pada observasi empirik dan inferensi rasional Aristotelian sebagai alternatif konsep analogi alam gaib dengan alam fisik, berbasis pada maqashid al-syar'iyyah sebagai alternatif dari fikih bayani, dan berbasis pada konsep kausalitas sebagai alternatif dari konsep teologi fatalistik. Rasionalitas epistemologi Andalusia dinilai murni Aristotelian dan terhindar dari pengaruh neo-Platonisme serta Hermetisme.

Setelah mengunggulkan nalar burhani yang berpotensi dijadikan acuan rasionalitas modern Arab serta mengkritik nalar bayani dan ‘irfani yang dinilai bertanggungjawab atas kejumudan pemikiran Islam selama ini, al-Jabri kemudian mengkritik nalar tafsir-bayani yang cenderung tekstual. Makalah ini akan mengkaji secara khusus pemikiran Abed al-Jabri dalam proyek kritik nalar tafsir yang tertuang dalam bukunya yang berjudul Madkhal ila al-Quran (2006).

Biografi
Mohammed Abed al-Jabri lahir di Figuig, Maroko, 27 Desember 1936. Al-Jabri tumbuh dalam lingkungan keluarga pendukung kemerdekaan Maroko dari kolonialisme Perancis. Jenjang pendidikannya dimulai dari Ibtidaiyyah Burrah Wathaniyyah. Pendidikan tingkat menengahnya ditempuh tahun 1951-1953 di Casablanca. Al-Jabri pernah menempuh pendidikan filsafat di Universitas Damaskus, Syiria, pada tahun 1958. Kemudian melanjutkan pendidikan diploma Sekolah Tinggi Filsafat Fakultas Sastra Universitas Muhammad V di Rabat, (1967) dan meraih gelar master dengan tesis "Filsafat Sejarah Ibn Khaldun" (Falsafah al-Ta>ri>kh ‘inda Ibn Khaldu>n) di bawah bimbingan Aziz Lahbabi (w. 1992). Doktor bidang filsafatnya diraih di Fakultas Sastra Universitas Muhammad V, Rabat (1970), dengan disertasi "Fanatisme dan Negara: Elemen-Elemen Teoretik Ibn Khaldun dalam Sejarah Islam" (al-‘Ashabiyyah wad Dawlah: Ma’a>lim Nadzariyyah Khaldu>niyyah fi Ta>ri>kh al-Isla>mi>). Disertasi tersebut dibukukan tahun 1971. Al-Jabri muda adalah aktivis politik sosialis yang sempat bergabung dalam partai Union Nationale des Forces Popularies (UNFP) yang kemudian berubah nama menjadi Union Sosialiste des Forces Popularies (USFP). Pada tahun 1975 menjadi anggota biro politik USFP. Selain berkarir dalam politik, al-Jabri menjabat sebagai pengarah pendidikan bagi guru-guru filsafat tingkat menengah ke atas pada tahun 1965-1967. Sejak tahun 1967 hingga kini ia menjadi Guru Besar Filsafat dan Pemikiran Islam di Fakultas Sastra di Universitas Muhammad V, Rabat.

Tujuan dan Latar Belakang Penulisan Madkhal ila al-Quran
Dalam Nah}nu wa Tura>ts, Abed al-Jabri menawarkan teori analisis ideological contain (madhmu>n al-ideuluji). Teori ini menjelaskan bahwa setiap pemikiran tidak pernah lepas dari tujuan ideologis, sehingga setiap pemikiran tidak muncul dalam ruang hampa. Dengan demikian, setiap pemikiran harus dianalisis dari konteks sosio-kulturalnya. Teori ini pun relevan untuk mengkaji pemikiran al-Jabri sendiri. Proyek pemikiran al-Jabri selalu didorong oleh faktor-faktor sosial yang terjadi pada era kontemporer. Proyek kritik nalar Arab muncul sebagai respon atas kejumudan wacana Islam dan kemunduran dunia Arab, kemudian pasca revolusi Iran, Abed al-Jabri berusaha menawarkan konsep modernisasi pemikiran Arab dengan cara merekomendasikan rasionalisme dalam tura>ts. Baginya, demokratisasi dunia Arab hanya akan terbangun dengan rasionalisasi pemikiran Islam yang selama ini terjebak dalam dogmatisme nalar retoris dan gnostik. Dunia Arab masih dihegemoni oleh sistem otoriter dan masyarakatnya belum memiliki kesadaran demokratis, sehingga kritik nalar menjadi satu-satunya cara membangun budaya demokrasi dalam jangka panjang. Dan runtuhnya rezim-rezim otoriter di dunia Arab akhir-akhir ini serta bergulirnya transisi ke sistem demokrasi menjadi bukti bahwa proyek kritik nalar Arab al-Jabri dan para pemikir Arab lainnya punya andil besar dalam menciptakan kesadaran demokrasi pada level kultural.

Latar belakang ideologis proyek kritik nalar Arab tersebut agak berbeda dengan latar belakang ideologis proyek kritik nalar tafsir dalam Madkhal ila al-Quran. Abed al-Jabri dalam pengantarnya menyatakan bahwa Madkhal ila al-Quran diluncurkan sebagai respon atas tragedi serangan teroris pada 11 September 2001. Al-Jabri merasa bahwa Islam telah disalahpahami di Barat sebagai agama kekerasan lantaran para teroris secara terang-terangan menjustifikasi tindakan teror dengan teks-teks al-Quran. Al-Quran ditafsirkan secara reduktif dan ahistoris oleh kalangan radikal. Berangkat dari keprihatinan ini, al-Jabri berupaya menawarkan metode pemahaman al-Quran yang kontekstual.

Hermeneutika Abed al-Jabri
Tak seperti Abu Zaid, Abed al-Jabri dalam bukunya tidak pernah mengutip tokoh-tokoh hermeneutika Barat. Dalam memahami al-Quran, al-Jabri menawarkan teorinya sendiri, yakni ja’lu al-Quran mu’ashiran li nafsihi wa mu’ashiran lana (menjadikan al-Quran relevan untuk konteksnya pada masa lalu dan konteks kontemporer kita). Meskipun tak pernah merujuk pada tokoh-tokoh hermeneutika Barat, namun metode ini barangkali senada dengan hermeneutika yang bertugas menjembatani kesenjangan antara konteks masa lalu dan masa kini. Metode yang ditawarkan oleh al-Jabri ini merupakan hasil modifikasi dari metode pembacaan turats ja’lu al-tura>ts mu’ashiran li nafsihi wa mu’ashiran lana (menjadikan tradisi pemikiran klasik relevan untuk konteks masa lalu dan masa kontemporer kita). Dengan metode tersebut, al-Jabri hendak mengkritik kecenderungan kalangan fundamentalis yang sering menafsirkan al-Quran secara tekstual dan ahistoris. Al-Quran dipolitisasi oleh kalangan radikal demi tujuan ideologis-politis tanpa menghiraukan konteks historis pada saat diturunkan. Politisasi teks-teks al-Quran (tasyi>s al-nushu>sh) merupakan bentuk reduksi terhadap makna otentik al-Quran yang harus dihindari. Dengan tawaran metode pembacaan ja’lu al-Quran mu’a>shiran li nafsihi, al-Jabri berharap agar sebuah penafsiran concern terhadap konteks sosio-historis al-Quran. Metode ini dengan sendirinya akan meminimalisir reduksi makna. Kemudian setelah melakukan pembacaan historis, penafsir hendaknya mengaktualisasikan makna teks sesuai dengan kebutuhan kontemporer. Ini adalah langkah teknis metode pembacaan ja’lu al-Quran mu’ashiran lana.

Definisi al-Quran: Kritik atas Definisi Ideologis
Al-Quran telah dikaji oleh ulama dari beragam disiplin ilmu hingga definisi al-Quran pun sangat beragam. Para ahli balaghah mendefinisikan al-Quran dengan menitikberatkan pada aspek keindahan bahasa al-Quran sebagai bukti kemukjizatannya. Lain halnya dengan para teolog yang mendefinisikan al-Quran dari perspektif teologis. Sebagai contoh, misalnya, para teolog Sunni mendefinisikan al-Quran sebagai kalam Allah dan bukan makhluk, sehingga bagi siapa saja yang menganggap al-Quran sebagai makhluk maka ia telah kafir. Definisi al-Quran yang ideologis ini merupakan produk pertikaian sektarianistik antara Sunni dan Muktazilah pada era Abasiyah.

Abed al-Jabri tidak ingin terjebak dalam definisi ideologis tersebut dan memilih menawarkan definisi al-Quran menurut keterangan dalam al-Quran sendiri. Dalam QS. Al-Syu’ara: 192-196, al-Isra’: 106, dan Ali Imran: 3-4 telah dijelaskan bahwa al-Quran adalah wahyu yang diturunkan oleh Pencipta semesta alam melalui Jibril kepada Muhammad agar ia menjadi utusan pemberi peringatan. Wahyu tersebut diturunkan dengan bahasa Arab yang jelas. Al-Quran merupakan wahyu yang membenarkan kitab-kitab sebelumnya seperti Taurat dan Injil. Al-Quran merupakan kitab yang berfungsi memberikan hidayah kepada manusia dan pembeda antara perkara hak dan batil. Menurut al-Jabri, definisi al-Quran telah sangat jelas di dalam al-Quran sehingga tak membutuhkan definisi yang cenderung ideologis.

Dari definisi al-Quran menurut al-Quran tersebut, al-Jabri menyimpulkan bahwa al-Quran memiliki tiga dimensi: pertama, dimensi metahistoris (bu’dun la zamaniyun) dimana al-Quran merupakan wahyu yang berkaitan dengan wahyu-wahyu dalam risalah samawi terdahulu; kedua, dimensi spiritual (bu’dun ruh}iyun) dimana al-Quran turun melibatkan pengalaman psikologis Nabi saat menerima wahyu dari Allah; ketiga, dimensi sosial (bu’dun ijtima>’iyun) dimana pada saat diturunkan al-Quran mengajarkan nilai-nilai luhur dalam merespon realitas sosial. Dialektika wahyu dan realitas menimbulkan sikap-sikap yang beragam dari audiennya, baik berupa apresiasi maupun resistensi. Dimensi sosial pun meniscayakan al-Quran—yang meskipun bersumber dari Allah—mau tak mau harus bergumul dengan kondisi sosio-kultural Arab pada saat itu dan menggunakan bahasa Arab agar dapat dipahami oleh audiennya.

Tiga dimensi ini oleh al-Jabri disebut dengan istilah “fenomena Quranik” (al-dhahirah al-Quraniyah) yang semestinya diperhatikan dalam setiap aktivitas penafsiran. Dimensi metahistoris mendorong studi inter-teks atau komparatif antara al-Quran dan Bible yang memiliki kesatuan sumber. Dimensi psikologis mengandaikan sebuah interpretasi psikologis. Sedangkan dimensi sosial menekankan relasi antara teks-teks al-Quran dengan realitas masyarakat Islam Perdana. Memahami al-Quran pun mensyaratkan kompetensi linguistik bagi seorang penafsir. Dalam hal ini al-Jabri tampak sepakat dengan al-Syathibi, penulis al-Muwafaqat, bahwa penafsir harus menguasai konvensi bahasa Arab saat al-Quran diturunkan (ma’hud al-Arab). Dengan memperhatikan tiga dimensi ini, al-Jabri yakin bahwa al-Quran akan menjadi relevan untuk konteks masa lalunya sendiri (mu’ashiran li nafsihi). Konsep ini sejajar dengan hermeneutika Schleiermacher yang menegaskan bahwa penafsiran adalah sebuah reproduksi makna yang berkaitan dengan produksi orisinil. Untuk memahami original meaning sebuah teks, seorang penafsir harus memahami makna asing sebuah bahasa asing di masa lalu yang aneh, di mana dalam bahasa itu sendiri penafsir harus menyesuaikan dengan kosa kata yang asli. Kemudian setelah melewati prosedur tersebut, seorang penafsir bertugas mengaktualisasikan makna sesuai kebutuhan kontemporernya agar al-Quran relevan untuk kita (mu’ashiran lana).

Taurat, Injil, dan al-Quran: Studi Interteks
Studi interteks dimaksudkan oleh al-Jabri untuk mengukuhkan kesatuan asal-usul agama-agama samawi. Dalam studi interteks ini al-Jabri mengangkat empat isu: 1) Nabi Muhammad dalam Taurat, Injil, dan al-Quran; 2) Trinitas; 3) kebebasan berakidah di Arab; 4) agama Hanifiyah. Sebagai contoh singkat studi interteks, penulis akan menguraikan dua contoh saja.

Pertama, apakah nama Muhammad/Ahmad terdapatkan dalam kitab-kitab terdahulu? Dalam QS Al-A’raf: 157 dan QS Al-Shaf: 6 dijelaskan bahwa di dalam Taurat dan Injil telah dituliskan nama Ahmad, Nabi yang Ummi, yang akan diutus setelah Isa al-Masih. Namun kalangan Yahudi dan Nasrani mengingkari keberadaan nama Ahmad dalam kitab mereka. Orang Nasrani berpendapat bahwa nama Ahmad yang terdapat dalam al-Quran merupakan hasil dari kesalahan baca dan tulis dari ungkapan dalam Taurat “al-Nabi al-Ati”, yakni Nabi yang akan datang setelah Musa (Isa al-Masih). Kesalahan baca dan tulis yang dilakukan oleh para penulis al-Quran ini disebabkan karena pada masa kodifikasi tulisan al-Ati tidak ditandai dengan titik diaktris sehingga secara salah dibaca al-Ummi.

Menurut al-Jabri, argumentasi tersebut tidak kuat karena bertentangan dengan fakta bahwa Yohana al-Injili (Jean l’evangeliste), penulis kitab Injil keempat, menulis “Andaikan al-Munhamanna telah datang, utusan Allah dan ruh kudus kepadamu, ia adalah saksi bagiku dan bagimu”. Ibn Ishaq, dalam Sirah Nabawiyah, mengomentari bahwa al-Munhamanna dalam bahasa Aramaic (Suryaniyah) adalah Muhammad. Dalam bahasa Romawi disebut dengan Periklutos (al-Baraqlithus)=al-Faliqlithus.

Kedua, QS Al-Maidah: 70 dan 76 telah mengkritik konsep trinitas. Pertanyaannya adalah kenapa konsep ini dikritik dan kapan konsep ini muncul?. Pengikut agama Isa al-Masih dalam al-Quran disebut dengan al-Nashara. Dalam tradisi ulama Kristen resmi, Nashara mencakup Katolik, Ortodoks, dan Anglikan yang dianggap menyimpang. Menurut ulama Islam berdasarkan pada QS Al-Shafa: 14, Nashara adalah para sahabat Isa (Hawariyun) yang mendukung dan membela agama Isa. Isa tidak meninggalkan kitab yang mencakup ajaran-ajarannya, namun pengikutnya seperti Matius, Marcus, Luqa, dan Jean menuliskan ajarannya melalui riwayat oral. Menurut studi kritis kontemporer, penulisan tersebut dilakukan pada abad-abad belakangan dan telah mengalami proses revisi. Kitab tersebut disebut Injil yang menggunakan bahasa Greek Yunani yang merupakan bahasa resmi di Yunani, Romawi, Suriah, Palestina, dan Mesir. Para misionaris Kristen menyampaikan ajaran Isa melalui bahasa Greek pada era dimana aliran-aliran filsafat Yunani dan madzhab-madzhab Gnostik-Hermetisme sedang tersebar di kawasan-kawasan tersebut. Hal ini menyebabkan terjadinya gesekan antara teologi Kristen dengan filsafat sehingga muncullah ide untuk menjembataninya. Paulus adalah orang yang pertama kalinya berusaha menyatukan antara teologi Kristen dengan neo-platonisme yang menekankan adanya mediasi antara Tuhan dan alam. Paulus menyebarkan Trinitas dari Suriah ke Asia Kecil, Yunani, Spanyol, dan sampai ke Roma pada tahun 60 M.

Secara konseptual, Trinitas muncul dari perdebatan yang cukup alot tentang hakikat Isa. Teolog Kristen berkata bahwa Isa dilahirkan dari ibu yang bernama Maryam tanpa melalui hubungan biologis dengan seorang lelaki. Isa memiliki tabiat manusia. Ia memiliki ibu, tetapi siapakah ayahnya? Teolog Kristen menjawab bahwa ayahnya adalah Tuhan. Allah adalah Tuhan, Isa adalah anak Tuhan, dan Ruh Qudus adalah mediator Tuhan dan anak. Ini merupakan konsep tiga oknum atau Trinitas. Di Alexandria, Mesir, konsep Trinitas kembali disuarakan oleh teolog Kristen Qibthi yang bernama Origenes (180-254 M).

Konsep Trinitas kemudian ditentang oleh kelompok sahabat setia Isa (Nashara/Hawariyun) yang masih mempercayai Isa sebagai manusia biasa yang diutus Allah. Nashara/Hawariyun meyakini bahwa Isa hanyalah manusia biasa, bukan Tuhan. Isa dilahirkan oleh Maryam tanpa bapak melalui tiupan ruh Allah. Isa datang untuk menerapkan ajaran-ajaran dalam Taurat, baik berupa akidah maupun hukum. Oleh karena itu Isa mendorong umatnya untuk melakukan khitan, mendirikan hari Sabat, mengharamkan daging babi, dan lain-lain. Nashara adalah kelanjutan dari agama otentik Yahudi. Namun pemikiran Nashara ini ditentang keras oleh Paulus dan pengikutnya. Sepanjang abad ke-2 dan ke-3, kelompok Nashara dipersempit ruang gerak dakwahnya dan didiskriminasikan. Pengikut Paulus menjuluki kelompok Nashara dengan istilah Ebionistes (al-Abiyuni) yang artinya adalah miskin dan fakir. Yang dimaksud bukan miskin secara materi, tetapi miskin secara konseptual karena mereka tidak bersentuhan dengan filsafat Yunani dan Gnostisisme. Ulama muslim menyebut Nashara/Hawariyun dengan istilah al-Muwahidun, yakni kelompok Kristen monoteis. Dari perdebatan ini, al-Jabri menarik kesimpulan bahwa konsep Trinitas adalah deviasi dari ajaran samawi yang otentik; monoteisme.

Kritik Konsep Nabi al-Ummi
Banyak ulama berpendapat bahwa bukti kemukjizatan al-Quran adalah karena ia diturunkan kepada Nabi Muhammad yang tak bisa menulis dan membaca. Dengan ketidakmampuan menulis dan membaca, maka mustahil bagi Nabi mengarang al-Quran. Konsep ini secara ideologis tampaknya muncul dari sikap apologis para ulama saat mereka berhadap-hadapan dengan para kritikus al-Quran yang menuduh al-Quran sebagai hasil buatan Muhammad saw. Konsep al-Ummi ini kemudian didukung oleh riwayat al-Bukhari (194-256 H) dari ‘Aisyah yang menerangkan bahwa ketika Jibril menyuruh Nabi Muhammad untuk membaca al-Quran, maka Nabi menjawab “Aku tak bisa membaca” (ma> ana> bi qa>ri’in).

Konsep ini dikritik oleh al-Jabri karena dinilai sangat rapuh argumentasinya. Menurutnya, ummi tidak berarti bahwa Nabi tak bisa menulis dan membaca, tetapi ummi adalah Nabi yang berasal dari kaum yang tak punya kitab samawi. Pendapat ini berdasarkan sejumlah argumentasi; pertama, menurut riwayat Ibn Ishaq (85-152 H) dan al-Thabari, redaksi jawaban Nabi bukan “Aku tak bisa membaca” (ma> ana> bi qa>ri’in), tetapi “Apa yang akan aku baca” (ma> dza aqrau). Redaksi dalam riwayat Ibn Ishaq dan al-Thabari ini menunjukkan bahwa Nabi mampu membaca; kedua, dalam QS Ali Imran: 20 & 75 dan QS al-Jum’ah: 2 terdapatkan kata-kata ummi, tetapi yang dimaksud adalah umat yang tak memiliki kitab, sebab kata ummi selalu dibandingkan dengan ahl al-kitab (Yahudi dan Nashrani yang memiliki Taurat dan Injil). Dengan demikian maka makna al-ummi adalah orang yang tak punya kitab.

Konsep Wahyu
Konsep wahyu agama merupakan hal yang tidak dikenal secara bahasa maupun budaya oleh komunitas musyrikin Arab, sehingga spontan mereka menolak wahyu Muhammad karena dinilai asing. Namun QS Al-Syura: 51 turun membawa konsep wahyu yang terdiri dari tiga tingkatan; 1) wahyu bermakna ilham seperti wahyu Allah kepada pohon kurma; 2) kalam Allah melalui belakang hijab seperti kalam Allah kepada Musa melalui media pohon; 3) kalam Allah yang dikirimkan melalui Malaikat Jibril.

Abed al-Jabri kemudian memaparkan secara komparatif antara konsep wahyu menurut tradisi pemikiran Yahudi, Kristen, dan Islam. Wahyu dalam tradisi pemikiran Yahudi mengalami perkembangan konseptual pada dua era; 1) era awal mula penciptaan makhluk hingga diutusnya Ibrahim as.; 2) era Ibrahim hingga munculnya Isa al-Masih. Pada era pertama, wahyu dimaknai sebagai penyingkapan dan penampakan (al-kasyf wa al-tajalli), dimana Allah dalam kesendirian-Nya ingin menampakkan diri agar dilihat, didengar, dan dikenali, lalu Allah menciptakan alam dan waktu. Dari penciptaan Adam kemudian muncullah suku-suku dan umat. Allah kemudian melakukan penampakan melalui mimpi kepada nenek moyang Bani Israel; Abram. Penampakan kedua terjadi saat Musa menerima wahyu di gunung Sinai. Pada periode kedua, wahyu di kalangan Yahudi memiliki makna ilham (inspiration) yang diberikan kepada para Nabi melalui mimpi, suara, dan bisikan dalam hati.

Konsep wahyu menurut Kristen sangat berbeda. Para teolog Kristen meyakini bahwa wahyu Allah terletak pada diri Isa al-Masih. Konsep ini dipengaruhi oleh konsep trinitas dimana Allah telah menempati jasad Isa al-Masih sehingga Isa menjadi penjelmaan wahyu-Nya. Konsep ini muncul setelah masa keterpengaruhan teologi Kristen oleh filsafat neo-platonisme dan gnostisisme. Sementara dalam tradisi Islam, wahyu Allah terletak pada al-Quran.

Konsep Nubuwwah dan Mukjizat
Kenabian (nubuwwah) termasuk konsep yang mengundang kontroversi di kalangan teolog Sunni, Mu’tazilah, Sufi, dan Syiah. Masing-masing kelompok mengajukan konsep nubuwwah sesuai dasar-dasar teologi mereka. Bagi kalangan Sunni, kenabian adalah sebuah pemberian (minnah), keutamaan, dan rahmat Allah yang diberikan kepada utusan-Nya dengan tujuan memberi petunjuk kepada manusia agar mengetahui hal-hal metafisik. Dengan petunjuk Allah, berupa penjelasan perintah dan larangan, manusia diharapkan dapat memperoleh keselamatan di dunia dan akhirat.

Konsep kenabian dalam tradisi pemikiran Mu’tazilah mengambil bentuk yang lebih rasional. Bagi mereka, kenabian adalah sebuah “keniscayaan” sebab Allah senantiasa berbuat kebaikan bagi hamba-Nya. Allah wajib berbuat kemaslahatan bagi hamba-Nya yang antara lain dengan mengutus para Nabi sebagai panutan umat. Jika diutusnya para nabi memiliki manfaat maka secara rasional wajib bagi Allah mengirim para nabi. Konsep kenabian yang merupakan keniscayaan ini dibangun di atas dasar teologis “al-h}usn wa al-qabh}” (kewajiban Allah melakukan kebaikan dan menghilangkan keburukan).

Di kalangan Syiah, konsep kenabian selalu disandingkan dengan konsep kewalian. Syiah Imamiyah Itsna Asyariyah berpendapat bahwa kenabian dan kewalian memiliki persamaan dan perbedaan. Nabi diperbolehkan menikah lebih dari empat sedangkan wali tidak boleh. Namun wali memiliki kedudukan yang sama dengan Nabi karena sama-sama bertugas menyampaikan ajaran Nabi. Wali yang berupa para imam-imam Syiah menduduki kedudukan Nabi dan berbicara mewakili Nabi. Ajaran-ajaran para imam pun dianggap sebagai ajaran Nabi. Dengan demikian maka hukum syariah hanya sah diambil dari sumber para imam Syiah. Konsekuensinya, mengambil ajaran Islam dari selain imam Syiah adalah sebuah tindakan bid’ah dan sesat. Syiah Imamiyah berpendapat bahwa kenabian dibagi dua: 1) kenabian Muhammad yang merupakan Nabi pembawa syariat terakhir; 2) kenabian para imam yang belum berakhir sampai munculnya imam ghaib yang kedua belas.

Para sufi juga mengkomparasikan antara kenabian dan kewalian. Jika kenabian merupakan pemberian yang alami (fitrah), maka kewalian adalah pemberian akibat usaha (iktisab) melalui penempaan diri. Mi’raj pada Nabi adalah mi’raj jiwa dan raga, sedangkan mi’raj para sufi hanyalah mi’raj jiwa dimana seorang sufi dimabuk cinta kepada Tuhan dan merasa dekat dengan-Nya. Para sufi kemudian mensakralisasikan para wali dengan menganggap mereka bebas dari kesalahan dan dosa. Al-Qusyayri berkata bahwa tidak disebut wali apabila tidak mentaati semua aturan dan terjaga dari semua kesalahan. Kenabian dan kewalian menurut para sufi memiliki derajat yang sama. Kedua dibedakan oleh mukjizat dan karamah. Mukjizat adalah milik para Nabi, sedangkan karamah adalah milik para wali. Namun mukjizat dan karamah sama-sama merupakan fenomena di luar kebiasaan (khariq lil ‘adah). Konsep khariq lil ‘adah ini juga dianut oleh Asy’ariyah sebagai bukti kenabian seorang nabi.

Sebagai penganut Averroisme, Abed al-Jabri tidak pernah mengabaikan pandangan Ibn Rusyd. Dalam wacana kenabian, al-Jabri sepakat dengan Ibn Rusyd yang mengkritik Asy’ariyah yang menawarkan konsep khariq lil ‘adah sebagai bukti kenabian. Konsep tersebut sangat tidak rasional karena menafikan peran sabab-musabab. Bagi Ibn Rusyd, dasar kenabian Muhammad saw bukanlah khariq lil ‘adah, tetapi al-Quran itu sendiri. Ketika kaum Qurays meminta Muhammad saw mendatangkan mukjizat yang bersifat supranatural, maka Allah berfirman, “Katakanlah Muhammad, Maha suci Tuhanku. Aku hanya manusia biasa yang diutus” (QS. Al-Isra: 93). Al-Quran kemudian memberi isyarat bahwa mukjizat Muhammad hanyalah al-Quran itu sendiri; “Apakah tidak cukup bagi mereka telah kami turunkan kepadamu al-Kitab yang dibacakan kepada mereka. Sesungguhnya di dalam kitab itu terdapat rahmat dan pengingat bagi kaum yang beriman” (QS. Al-Ankabut: 51). Al-Quran juga turun menantang orang musyrikin agar membuat satu ayat yang sebanding dengan al-Quran jika mereka mampu. Berdasarkan hipotesis ini, Ibn Rusyd menyimpulkan bahwa perkara luar biasa yang dimiliki oleh Muhammad saw sebagai tanda kenabiannya hanyalah al-Quran. Abed al-Jabri kemudian memaparkan perdebatan di kalangan ulama tentang ada dan tidaknya mukjizat-mukjizat khariq lil ‘adah seperti terbelahnya rembulan dan lain-lain. Dalam hal ini Abed al-Jabri mengingkari mukjizat-mukjizat tersebut kecuali al-Quran itu sendiri.

Sab’ah al-Ah}ruf
Konsep ini telah mengundang kontroversi di kalangan ulama. Kontroversi itu muncul ketika para ulama hendak memahami apa yang dimaksud dengan istilah “tujuh huruf” dalam hadits yang menyatakan bahwa “al-Quran turun dalam tujuh huruf”. Sebagian ulama berpendapat bahwa tujuh huruf adalah tujuh model bacaan. Namun pendapat ini ditolak oleh al-Thabari dengan alasan bahwa tujuh bacaan yang dikenal di kalangan qura’ semuanya berdasarkan pada satu huruf mushaf Utsmani. Sebagian ulama lainnya berpendapat bahwa tujuh huruf berbeda dengan tujuh bacaan. Tujuh bacaan mengacu pada perbedaan bacaan antara Nafi, Ashim, Hamzah, Abdullah bin Amir, Abdullah bin Katsir, Abu Amru bin al-Ala’, dan Ali al-Kisai, sementara tujuh huruf lebih merujuk pada tujuh perbedaan dialek suku-suku Arab dalam membaca bacaan Idhar, Idgham, Imalah, Tafkhim, Isymal, Hamz, Talyin, Madd, dan lain-lain. Abu Ubayd dan Abu al-Abas berpendapat bahwa tujuh huruf adalah tujuh bahasa suku-suku Arab, dimana al-Quran turun menggunakan bahasa Qurays namun sebagian lainnya berbahasa Yaman, Hawazin, Hudzail, dan seterusnya namun maknanya tetap sama. Dari perdebatan ini, Abed al-Jabri berupaya menguraikan sejarah panjang al-Quran kemudian sampai pada kesimpulan bahwa tujuh huruf merupakan tujuh dialek yang ada pada masa Nabi, sementara tujuh bacaan adalah variasi bacaan para qura’ dalam membaca mushaf Utsmani yang disebar di berbagai penjuru.

I’jaz al-Quran
Setiap teks dibaca dengan cara yang beragam. Pembacaan puisi dan mantra punya ciri khas sendiri-sendiri. Teks al-Quran pun mempunyai ciri khas cara baca, yakni tartil dan tajwid. Allah berfirman, “bacalah al-Quran secara tartil” (wa rattil al-Quran tartila). Dengan bacaan tartil ini al-Quran mampu menggetarkan hati para pendengarnya, hingga kaum musyrikin pun tergakum-kagum lalu menganggapnya sebagai kalam yang menyihir. Namun aspek I’jaz dalam bentuk tartil ini lebih bisa diterima oleh komunitas pemakai bahasa Arab. Lalu dimana letak I’jaz al-Quran bagi selain orang Arab?

Setelah terjadi ekspansi dan penaklukan, perdebatan seputar I’jaz al-Quran muncul ke permukaan. Kalangan Muktazilah dikenal sebagai yang pertama kali mendalami wacana ini. Muktazilah merasa terpanggil menggali aspek-aspek kemukjizatan al-Quran di tengah-tengah maraknya kritik tajam dari minoritas Manawiyah dan non-Arab terhadap al-Quran. Muktazilah menilai bahwa kemukjizatan al-Quran tidak hanya terletak pada teks, tetapi juga pada maknanya, seperti kemampuan al-Quran menyingkap hal-hal yang gaib di masa lalu seperti cerita umat-umat terdahulu, dan gaib di masa depan seperti prediksi kekalahan Romawi. Dari aspek balaghah, al-Quran memiliki mukjizat. Sebagian ulama menilai kemukjizatan tersebut bersifat intrinsik. Artinya, dengan sendirinya al-Quran tak mampu disaingi oleh keindahan bahasa Arab. Namun menurut Muktazilah kemukjizatan balaghah al-Quran karena terdapat intervensi Tuhan yang melemahkan kemampuan manusia untuk menyaingi keindahan bahasa al-Quran. Teori ini disebut dengan al-Sharfah; intervensi Tuhan memalingkan dan melemahkan kemampuan manusia dalam meniru al-Quran. Dari elaborasi tersebut, Abed al-Jabri rupanya hendak menegaskan bahwa konsep kemukjizatan al-Quran merupakan wacana yang debatable dan mengalami perkembangan konseptual menyesuaikan kebutuhan tantangan sosio-kultural. Pada awalnya, konsep kemukjizatan hanya terbatas pada tartil dan tajwid, namun pasca era penaklukan muncullah tantangan ideologis membela al-Quran dari serangan-serangan non-muslim. Pada saat itulah konsep kemukjizatan mengalami perluasan konseptual di kalangan Muktazilah dan Sunni. Dengan menggunakan analisis ideological contain, dapat disimpulkan bahwa wacana I’jaz adalah wacana apologis dan historis.

Kodifikasi al-Quran
Al-Quran memiliki dimensi metahistoris (la zamani) dan historis (zamani-tarikhi). Dimensi metahistoris al-Quran adalah ketika proses pewahyuan dari Lauh al-Mahfudh kepada Muhammad melalui media Jibril. Dimensi historis adalah proses transmisi oral dan tulis dari era Nabi hingga kodifikasi. Dalam konteks dimensi historis al-Quran, ulama sepakat bahwa al-Quran telah ditulis oleh para penulis wahyu di batu, kayu, kulit hewan, dan lain-lain. Selain itu al-Quran juga dihapalkan oleh para sahabat untuk menjaga otentisitasnya. Namun penulisan wahyu pada era Nabi tidak seragam. Sebagian penulis wahyu menulis al-Quran sesuai urutan kronologis (tartib al-nuzul) seperti yang dilakukan oleh Ali bin Abi Thalib. Ada pula yang menganut sistem urutan surat yang berbeda seperti Ubay bin Ka’b dan Abdullah bin Mas’ud. Berangkat dari perbedaan ini lantas muncul sebuah pendapat bahwa urutan al-Quran merupakan perkara ijtihadi dan berdasarkan inisiatif para sahabat, bukan ketentuan dari Allah (tauqifi).

Wacana kodifikasi al-Quran diwarnai oleh perdebatan yang sengit antara Sunni dan Syiah. Ulama Sunni, berdasarkan riwayat al-Bukhari dan sumber-sumber otoritatif Sunni lainnya, menyatakan bahwa kodifikasi al-Quran telah berlangsung pada masa Abu Bakar dan dikodifikasikan lagi pada masa Utsman dalam bentuk Rasm Utsmani. Kodifikasi Utsman pun diwarnai pembakaran besar-besaran terhadap Mushaf-mushaf yang tidak senada dengan dialek Qurays. Utsman berkata, “jika kalian menemukan pertentangan dalam al-Quran maka gunakanlah dialek Qurays karena al-Quran turun dengan bahasa Qurays”. Kebijakan ini banyak disayangkan oleh sejumlah kalangan karena dinilai telah merusak warisan tradisi-keagamaan yang agung berupa keragaman mushaf dengan berbagai macam dialeknya.

Jika literatur Sunni menyatakan bahwa al-Quran terkodifikasi pada era Abu Bakar, maka sumber Syiah menyatakan bahwa kodifikasi sudah dilaksanakan sejak era Nabi. Abu Qasim al-Khui menulis fasal khusus berjudul Fikrah ‘an Jam’ al-Quran dalam bukunya al-Bayan fi Tafsir al-Quran. Fasal ini mengulas kritik tajam terhadap hadits-hadits yang kontradiktif yang diriwayatkan oleh para imam Sunni tentang masa kodifikasi al-Quran. Kalangan Syiah lebih memilih riwayat Ahl al-Bayt yang menerangkan bahwa kodifikasi terjadi pada masa Nabi. Perdebatan antara dua sekte ini didorong oleh pertikaian ideologis, dimana kaum Syiah menolak otoritas para sahabat selain Ali bin Abi Thalib, sehingga mereka tidak menerima kodifikasi Abu Bakar dan Utsman.

Problem Originalitas al-Quran
Perdebatan apakah al-Quran masih asli atau sudah dirubah merupakan pedebatan lama. Ada perdebatan interreligius yang berlangsung diantara misionaris Kristen klasik, kalangan orientalis, dan para ulama muslim. Ada pula perdebatan dalam level intrareligius antara Sunni dan Syiah. Sebelum mengulas panjang masalah ini, perlu ditegaskan bahwa wacana perubahan al-Quran (tah}ri>f al-Quran) mencakup beragam definisi. Pertama, tah}ri>f al-Quran dalam arti memindah sebuah makna teks dan memyelewengkannya. Kedua, tah}ri>f al-Quran dalam arti penambahan dan pengurangan huruf maupun harakat (ziya>dah wa nuqsha>n) yang berimplikasi pada perbedaan bacaan. Ketiga, tah}ri>f al-Quran dalam arti penambahan dan pengurangan ayat atau surat seperti perdebatan apakah bismillah termasuk dari al-Quran atau bukan. Keempat, tah}ri>f al-Quran dalam arti bahwa ada sebagian ayat dalam mushaf yang tidak bersumber dari Allah. Semua kaum muslimin sepakat bahwa tidak ada ayat palsu dalam al-Quran. Dari beragam definisi tah}ri>f al-Quran tersebut, al-Jabri memfokuskan kajiannya untuk menjawab pertanyaan “apakah terdapat ayat yang tercecer atau direvisi dari mushaf Utsmani?”.

Al-Qurthubi ketika menafsiri surat al-Ahzab berkata, “Surat al-Ahzab adalah surat Madaniyah yang turun mengkritik kaum munafiqin. Jumlah ayatnya adalah 73. Namun dahulu jumlah ayatnya sebanding dengan surat al-Baqarah (yang jumlah ayatnya 286)”. ‘Aisyah juga berkata, “Pada masa Nabi surat al-Ahzab ayatnya berjumlah 200. Ketika mushaf Utsmani ditulis maka tidak tersisa kecuali yang ada sekarang ini (73 ayat). Al-Qurthubi pada awal tafsir surat Baraah (al-Taubat) menguraikan sejumlah riwayat yang cukup kontroversial. Menurut riwayat Ibn ‘Ajlan, surat Baraah pada awalnya sebanding dengan jumlah ayat dalam surat al-Baqarah. Hudzayfah bahkan menyatakan bahwa seperempat surat al-Baraah sudah tak terbaca.

Kemudian al-Suyuthi menyatakan bahwa doa Qunut termasuk bagian dari al-Quran yang diturunkan oleh Allah kepada Nabi. Doa Qunut terdiri dari dua surat. Diantara dua surat tersebut terdapat bismillah dan surat-surat pemisah, yakni surat al-Khal’ dan al-H}afd. Dua surat yang tercecer ini dahulu terdapatkan dalam mushaf Ibn Abbas, Ubay bin Ka’b, dan Ibn Mas’ud. Umar bin Khathab membaca dua surat tersebut dalam shalat. Abu Musa al-Asy’ari juga membacanya. Namun ulama Sunni menganggapnya sebagai doa, bukan al-Quran.

Dalam literatur Syiah Ja’fariyyah Imamiyah Itsna ‘Asyar juga terjadi perdebatan sensitif terkait isu problem originalitas al-Quran dalam Mushaf Utsmani. Menurut ulama ekstrem sekte Syiah Ja’fariyyah, al-Quran al-Karim telah mengalami perubahan, pengurangan, dan atau penambahan ayat. Kitab Fashl al-Khitha>b fi Tah}ri>f Kita>b Rabb al-Arba>b karya Husain bin Muhammad Taqqi al-Nuri al-Thabrasi merupakan karya paling populer yang mengulas isu ini. Dalam introduksinya, Husain mengatakan, “Aku menulis kitab ini untuk menetapkan adanya perubahan (tahrif /alteration) dalam al-Quran”. Pendapat senada yang meragukan otentisitas al-Quran versi Mushaf Utsmani datang dari madzhabnya Syaikh Ali bin Ibrahim al-Qumi, guru al-Kulaini.

Al-Kulaini dalam kitabnya yang berjudul al-Kafi, Muhammad bin Ibrahim al-Nu’mani dalam kitab al-Ghaibah al-Masyhurah, al-Baraqi, al-‘Iyasyi, Farat bin Ibrahim, Ahmad bin Abi Thalib al-Tabhrasi, al-Majlisi, Sayid al-Jazairi, al-Hurr al-Amili, al-Fatuni, Sayid al-Bahrani, dan lain-lain juga meragukan otentisitas Mushaf Utsmani. Dalam menyikapi pendapat ini, kalangan Sunni hendaknya tidak gusar dan terpancing emosi, sebab pendapat-pendapat tersebut merupakan versi ulama ektrem (ghulah) Syiah Ja’fariyah. Sementara ulama moderat dari sekte Syiah Ja’fariyyah sendiri telah berupaya sekuat mungkin mematahkan pendapat kalangan ekstrem tersebut.

Ulama-ulama moderat Syiah Ja’fariyah yang membela keotentikan al-Quran antara lain adalah Muhammad bin Babubah al-Qumi, Sayid Murtadha, al-Thusi, Muhammad Husain Ali Kasyif al-Ghitha’, Abu Qasim al-Khui, Muhammad Jawad al-Balaghi al-Najfi, Muhammad Taqqi al-Hakim, dan lain-lain. Mereka sepakat bahwa pendapat yang mengatakan al-Quran telah mengalami perubahan adalah pendapat yang tak dapat dipertanggungjawabkan. Pendapat tersebut tidak mewakili Syiah Ja’fariyah, melainkan keluar dari orang-orang ekstrem. Perdebatan internal di kalangan Syiah menunjukkan bahwa Syiah tidaklah satu suara tetapi di dalamnya justru terdapat dinamika dan keragaman.

Berdasarkan riwayat-riwayat Abed al-Jabri menyatakan, “Kesimpulannya adalah bahwa tidak ada dalil yang pasti yang menunjukkan adanya pengurangan dan penambahan dalam al-Quran sejak al-Quran dikodifikasikan pada masa Utsman. Namun sebelum masa Utsman, al-Quran masih terpisah-pisah dalam sejumlah mushaf dan dalam hapalan para sahabat. Oleh sebab itu tidak diragukan bahwa ada kemungkinan terjadi perbedaan diantara para sahabat, baik dalam bentuk hapalan maupun tulisan. Perbedaan itu bisa terjadi baik secara kuantitas ayatnya maupun sistem urutannya. Dan tidak menutup kemungkinan terjadi kesalahan dalam proses kodifikasi pada masa Utsman atau sebelumnya. Orang-orang yang mengemban tugas kodifikasi pun bukan orang-orang yang bebas dari kesalahan (ma’shum), sehingga ada kemungkinan terjadinya pengurangan”.

Urutan Kronologis al-Quran
Wacana rekonstruksi urutan ayat dan surat secara kronologis bukanlah hal yang baru. Pada era klasik terdapat sejumlah naskah urutan kronologis yang dinisbatkan kepada Jabir bin Zayd, al-Bayhaqi dari Ikrimah dan Husayn bin Abi Hasan, Ibn Abbas, dan al-Suyuthi. Pada era modern, kalangan orientalis seperi Blecher dan Noldekke berupaya kembali merekonstruksi urutan al-Quran secara kronologis (h}asba tarti>b al-nuzu>l). Upaya ini bertujuan untuk membangun gambaran objektif bagi perkembangan wahyu Muhammad dan mengenali perrubahan aspek spiritual sejarah Nabi. Upaya para orientalis ini didasarkan pada keterangan dalam riwayat-riwayat yang bersumber dari para perawi muslim. Izad Darwazah, dalam Tafsir al-Hadits: Hasba Tartib al-Nuzul, juga berusaha melakukan hal yang sama. Izad Darwazah menilai bahwa al-Quran akan lebih bisa dipahami secara objektif melalui rekonstruksi kronologis ayat-ayatnya. Dengan memahami secara kronologis, maka al-Quran akan lebih dialogis dan seorang penafsir akan melihat sisi dinamis al-Quran saat berdialektika dengan realitas sosio-historis sejarah Nabi.

Para fuqaha klasik sesungguhnya juga sudah merekonstruksi secara kronologis ayat-ayat al-Quran, terutama fuqaha yang menganut teori nasikh-mansukh (abrogation). Abed al-Jabiri menilai bahwa rekonstruksi al-Quran secara kronologis sangatlah penting, bahkan niscaya. Penafsiran al-Quran harus secara kronologis dan dikaitkan dengan sirah Nabawiyah.

Memahami Narasi al-Quran
Cerita-cerita para Nabi dan umat terdahulu mengambil porsi yang sangat besar dalam al-Quran. Cerita-cerita dalam al-Quran bersifat global, sehingga para pakar al-Quran yang merasa ingin tahu secara detail terpaksa merujuk pada informasi yang bersumber dari tradisi Yudeo-Kristiani (israiliyyat). Para peminat cerita al-Quran memandang bahwa al-Quran adalah kitab sejarah. Pendekatan historis terhadap cerita al-Quran ini menyebabkan para pengkaji al-Quran terjebak pada persoalan-persoalan sekunder seperti apa warna anjing ashabul kahfi dan dari jenis kayu apakah tongkat Musa terbuat?. Pendekatan historis ini ditentang oleh Ahmad Khalafullah melalui tesisnya yang berjudul Fann al-Qashashi. Menurut Khalafullah, al-Quran bukanlah kitab sejarah sehingga seyogyanya tidak ditafsiri dengan pendekatan sejarah. Al-Quran sebenarnya adalah kitab petunjuk dan oleh karenanya cerita-cerita di dalamnya dimaksudkan untuk memberikan petunjuk dan teladan (‘ibrah) bagi umat Muhammad. Dalam seni cerita, yang terpenting bukanlah apakah cerita tersebut sesuai dengan realitas historis atau tidak. Tetapi yang terpenting adalah sejauh mana cerita tersebut berfungsi memberi pelajaran kepada audiennya.

Pendapat Khalafullah ini didukung oleh Abed al-Jabri. Cerita al-Quran menurut al-Jabri merupakan bagian dari tema-tema al-Quran yang bertujuan untuk dakwah, bukan semata-mata untuk menerangkan realitas sejarah. Cerita-cerita para Nabi dimaksudkan untuk memberi pelajaran dan teladan kepada Muhammad dan umatnya, sehingga cerita-cerita yang turun pun menyesuaikan kebutuhan dan situasi yang tengah dihadapi oleh Muhammad dan umatnya.

Abed al-Jabri menambahkan bahwa ada hal yang krusial namun diabaikan oleh Khalafullah, yakni pentingnya pembacaan narasi al-Quran secara kronologis. Menurut al-Jabri, cerita-cerita al-Quran tidak bisa dipahami fungsinya di masa lalu kecuali dengan memperhatikan urutan kronologisnya. Dalam rangka menjadikan al-Quran relevan untuk konteks masa lalunya (ja’lu al-Quran mu’ashiran li nafsihi), maka cerita al-Quran pun harus ditafsirkan seiring dengan sejarah dakwah Muhammad. Cerita-cerita al-Quran secara periodik-kronologis dapat dikelompokkan menjadi tiga:

Pertama, cerita-cerita yang mengulas nasib para umat terdahulu yang mendustakan para Nabi. Mereka mendapatkan siksa dan murka Allah. Secara periodik, cerita-cerita kategori pertama ini turun untuk kaum Qurays yang mendustakan dakwah Muhammad. Cerita tersebut berfungsi menggugah kesadaran dan menakut-nakuti kaum Qurays. Kaum Qurays diharapkan dapat mengambil pelajaran dan teladan dari umat terdahulu. Cerita-cerita yang turun pada periode ini mengangkat cerita Ahl al-Qura seperti kaum Ad, Tsamud, Luth, dan lain-lain.

Kedua, cerita-cerita yang menjelaskan keunggulan spiritual dan mukjizat para Nabi. Tujuan cerita ini untuk mengukuhkan kenabian Muhammad saat ajarannya diingkari oleh umatnya. Ketika Muhammad sedang terdesak dan sedih menyaksikan kerusakan umatnya, maka cerita-cerita yang turun pun mengulas kesabaran para nabi terdahulu. Tujuannya tak lain adalah agar Muhammad terhibur dan semakin kuat mentalnya menghadapi rintangan-rintangan dakwah.

Ketiga, cerita-cerita yang turun para periode Madinah. Kebanyakan cerita ini berkaitan dengan perdebatan dengan Yahudi dan Nashrani seputar konsep ketuhanan mereka dan sikap ingkar mereka terhadap nikmat-nikmat Allah. Cerita-cerita ini juga mengulas kesatuan asal-usul agama samawi. Fungsi cerita ini mengajak mereka agar kembali kepada agama Ibrahim yang lurus.

Penutup
Melihat gagasan-gagasan genial yang ditawarkan oleh Abed al-Jabri dalam buku Madkhal ila al-Quran, penulis menilai bahwa karya tersebut layak dipertimbangkan dan dijadikan acuan dalam menafsirkan al-Quran di era kontemporer. Di tengah-tengah maraknya pemahaman tekstual dan ahistoris terhadap al-Quran yang acap memicu munculnya fundamentalisme dan radikalisme, maka hermeneutika Jabrian ini bisa diharapkan menjadi alternatif pola interpretasi. Al-Jabri hendak menegaskan bahwa tafsir yang proporsional adalah tafsir berupaya mengkontekstualisasikan al-Quran agar relevan untuk masa lalu dan masa kontemporer kita. Dengan demikian maka penafsiran yang bersifat reduktif dapat dihindari.

2010-07-28T23:14:00.000-07:00

Selamat Jalan Abed Al-Jabri: Obituari dari Seorang Santri
Oleh Irwan Masduqi

Dunia Islam telah kehilangan Mohammed Abed al-Jabri (akademisi Indonesia memanggilnya Abid al-Jabiri), Guru Besar Filsafat dan Pemikiran Islam di Fakultas Sastra Universitas Muhammad V, Rabat. Ia menghembuskan nafas terakhir pada Senin, 3 Mei 2010, di Casablanca. Semoga Allah SWT melimpahkan pahala berlipat ganda bagi ijtihadnya dalam mencerahkan pemikiran agama. Sebagai santri yang terpengaruh beberapa gagasan al-Jabri, saya menempatkannya sebagai salah satu figur kontemporer yang menjadi acuan proses modernisasi dan kritisisme pola pikir kalangan pesantren tradisional.

Perjumpaan pertama saya dengan gagasan-gagasan al-Jabri terjadi tahun 2005 ketika saya masih duduk di bangku Madrasah Aliyah. Ketika itu, saya adalah santri salaf yang masih memahami tradisi dari perspektif tradisional (qirâ’ah al-turâts li at-turâts). Warisan tradisi ulama klasik saya baca secara lugu tanpa memperdulikan konteks sosio-historisnya. Modernitas dan isu-isu sosial kekinian yang tak senada dengan irama harfiyah kitab kuning saya anggap sebagai penyimpangan dari norma-norma tradisi. Implikasinya, problem sosial dan isu-isu modernitas harus ditundukkan pada superioritas tradisi. Tradisi dan modernitas seakan-akan merupakan dua entitas berlawanan dan berpunggungan tanpa bias diharmonisasi dan dikompromikan. Di titik inilah saya gagal mendamaikan antara otentisitas (al-ashâlah) dan modernitas (al-hadâtsah). Sulit sekali menjadi santri tradisional yang otentik sekaligus modern. Ini sama sulitnya dengan menjadi muslim yang taat sekaligus menjadi orang Indonesia yang menganut demokrasi.

Dalam posisi dilematis inilah karya-karya al-Jabri datang menyelamatkan pola pikir saya. Berkat gagasan-gagasannya, saya menjelma menjadi muslim yang lentur, fleksibel, dan peka zaman. Al-Jabri mengajari saya bagaimana caranya mendamaikan kesenjangan antara kitab kuning yang dikarang ulama masa lampau dengan isu-isu kemodernan dan kekinian. Transformasi paradigmatik tersebut terjadi karena pengaruh masterworks al-Jabri yang selalu mengupayakan dialog-dialektis antara tradisi dan modernitas. Al-Jabri juga mengandaikan karya-karyanya sebagai proyek kebangkitan (al-masyrû’ al-nahdhawi) di tengah-tengah stagnansi pemikiran Islam.

Untuk tujuan mulia itu, al-Jabri menulis tetralogi Kritik Nalar Arab (Naqd al-‘Aql al-‘Arabi) yang terdiri dari Takwîn al-’Aql al-‘Arabi (Formulasi Nalar Arab, 1984), Bunyah al-’Aql al-’Arabi (Struktur Nalar Arab, 1986), al-’Aql al-Siyâsi al-’Arabi (Nalar Politik Arab, 1990), dan al-’Aql al-Akhlâqi al-’Arabi (Nalar Etik Arab, 2001). Keempat karyanya ini digadang-gadang menjadi batu loncatan menuju rasionalisme Islam guna mengejar ketertinggalan peradaban Islam dari kemajuan Eropa Modern. Al-Jabri percaya bahwa kebangkitan dan kemodernan Islam dapat direngkuh dengan cara mengais nilai-nilai rasional-progresif yang terkandung dalam tradisi ( turâts ) yang sehaluan dengan modernitas ( al-hadâtsah ).

Al-Jabri memporak-porandakan pandangan konservatif saya. Ia mengkritik pola pembacaan tradisional saya terhadap tradisi ( al-fahm al-turâtsi li at-turâts ). Menurutnya, pembacaan tradisional tidaklah memadai karena cenderung tautologis ( qirâ`ah tikrâr ), tidak produktif ( ghayr muntijah ), ahistoris ( al-la tarîkhi ), dan hanya memulung pendapat ulama klasik tanpa kritisisme. Saya akhirnya sadar bahwa kekolotan mempertahankan tradisi secara kaku itu adalah sikap yang tidak bijaksana.

Sebagai alternatif, al-Jabri menawarkan pembacaan kontemporer ( qirâ’ah mu’âshirah ) yang objektif dan rasional lewat dua langkah. Pertama, fashl al-maqrû` ‘an al-qâri` . Pengkaji tradisi harus menjaga jarak antara dirinya dengan materi yang dikaji. Ini adalah tahapan dekonstruksi, yaitu membebaskan diri dari asumsi-asumsi apriori terhadap tradisi yang didorong oleh harapan-harapan masa kini, dengan cara memisahkan antara subjek pengkaji dan objek yang dikaji. Dalam kerangka pembacaan ini, peneliti harus membidik konteks historis objek kajian, yakni dengan cara menelanjangi aspek sosio-kultural, politik, dan fungsi ideologis dari tradisi tersebut ( al-madhmûn al-aidyûlûji, the ideological content ).

Kedua, washl al-qâri’ ‘an al-maqrû` . Metode ini mendorong peneliti menghubungkan kembali dirinya dengan objek kajian. Metode ini diperlukan untuk reaktualisasi dan mengukur relevansi turâts dalam konteks kemodernan dan kekinian. Melalui dua langkah yang mirip teori doble movements Fazlur Rahman ini, maka turâts akan menjadi aktual untuk konteksnya di era klasik Islam, sekaligus relevan dalam konteks modern dan kontemporer ( al-turâts mu’âshir li nafsihi wa mu’âshir lanâ ). Metode pembacaan inilah yang saya nilai sangat penting diterapkan untuk memahami kitab-kitab kuning. Dengan mengaplikasikan metode ini, saya yakin pesantren akan menjadi lembaga pendidikan progresif yang sadar akan pentingnya kontekstualisasi dan modernisasi tradisi.

Karya-karya al-Jabri menyadarkan saya akan pentingnya historisitas ( tarîkhiyah ) disiplin ilmu keislaman. Aspek kesejarahan formulasi ilmu-ilmu keislaman yang tak jarang ditumpangi kepentingan politis-ideologis dikupas secara detail. Sebagai santri, saya dengan mudah menerima pemikiran kritis-historis ini, karena saya tahu bahwa Imam al-Syafi’i pun pernah berkata, “Seseorang yang teliti membaca sejarah, akalnya akan bertambah dan kesalahannya akan berkurang”. Jika al-Syafi’i senada dengan Abed al-Jabri dalam menekankan urgensitas sejarah, maka seyogyanya kalangan muslim tradisional memberangus kebiasaan ahistoris dalam membaca tradisi.

Al-Jabri juga mengajari saya bukan hanya tentang apa itu ilmu keislaman, tapi juga bagaimana disiplin keislaman tersebut terbangun dan dipahami secara sistematis. Di sinilah pentingnya epistemologi. Al-Jabri menganjurkan pentingnya kajian interdisipliner yang menekankan telaah interkoneksi antar disiplin-disiplin keilmuan Islam. Saya sadar bahwa jika pendekatan ini diabaikan, maka akan muncul pemahaman parsial terhadap turâts seperti yang terjadi di kalangan tradisional. Al-Ghazali (450H-505 H/1058-1111 M), misalnya, dikaji oleh kalangan tradisional secara massif dari aspek tasawufnya saja, sementara Ibn Rusyd dikaji lewat karya fikihnya saja. Karya-karya filsafat mereka justru diabaikan.

Di antara pelajaran berharga lain yang saya dapatkan dari al-Jabri adalah soal pentingnya memperhatikan spirit rasionalisme dan empirisisme yang diwariskan Ibn Rusyd, Ibn Khaldun, Ibn Hazm, al-Syathibi, dan lain-lain. Pemikiran-pemikiran Ibn Rusyd yang dianalisis al-Jabri tidak hanya menuntut saya menjadi muslim rasional, tetapi juga muslim pluralis yang sudi memungut kebenaran dari sumber mana pun. Keberatan Ibn Rusyd terhadap argumen-argumen teologis Asy’ariyan juga meruntuhkan fanatisme dan dogmatisme teologis saya.

Al-Jabri pun menyuguhkan pentingnya transformasi paradigma Islam dari teosentrisme ke antroposentrisme dan dari yang teologis ke yang sosiologis melalui spirit ajaran Ibn Khaldun. Dalam konteks disiplin fikih, Abed al-Jabri mengubah pandangan saya tentang Ibn Hazm yang selama ini kurang diapresiasi kalangan tradisionalis. Awalnya saya menilai Ibn Hazm sebagai tekstualis-irasional, tapi—lewat pembacaan al-Jabri—Ibn Hazm tampil dengan standar rasionalitas Aristotelian yang tak remeh. Yang tak kalah pentingnya, al-Jabri menekankan agar umat Islam memahami hukum Islam secara esensial dan substansial melalui pemahaman terhadap spirit maqâshid al-syarîat. Hanya dengan cara inilah, umat Islam akan terhindar dari rigiditas fikihisme harfiyah.

Saya sangat berhutang budi pada filsuf Maroko ini. Rasanya, hubungan konseptual saya dengan al-Jabri nyaris seperti hubungan Ibn Rusyd dengan Aristoteles atau Schleiermacher dengan Friedrich Ast; hubungan murid dan guru. Sang mahaguru telah tiada, tetapi ide-idenya akan tetap hidup dan tak akan terkubur bersama kain kafannya. Dalam konteks Indonesia, saya meramalkan bahwa pemikiran al-Jabri akan dapat menjadi jembatan penghubung antara kaum tradisionalis dengan kalangan progresif, sebab—menurut al-Jabri sendiri—tradisi dan progresivitas dapat didamaikan secara harmonis. Hal itu dapat diwujudkan apabila kita secara kolosal melaksanakan “wasiat intelektual” al-Jabri berikut: “Kritik nalar merupakan bagian asasi dan utama dari setiap proyek kebangkitan Islam. Kebangkitan tidak akan muncul dari ruang hampa, namun dari hasil persenggamaan kritis kita dengan tradisi”. Selamat jalan guruku, semoga Allah menyatukanmu di alam surga bersama tokoh-tokoh pujaanmu; Muhammad SAW, Aristoteles, Ibn Rusyd, Ibn Bajah, Ibn Tufayl, Ibn Hazm, Ibn Khaldun, dan al-Syathibi!

http://islamlib.com/id/artikel/selamat-jalan-abed-al-jabri/

2010-07-28T23:07:00.000-07:00

Mengenang Nasr Hamid Abu Zayd
Oleh Irwan Masduqi

Setelah kehilangan pemikir fenomenal sekelas Abid al-Jabri yang meninggal 3 Mei 2010 lalu, kini dunia Islam kembali kehilangan Nasr Hamid Abu Zayd, mantan dosen Fakultas Sastra Universitas Cairo. Ia menghembuskan nafas terakhir pada Senin, 5 Juli 2010, akibat serangan virus langka yang secara medis belum ditemukan cara pengobatannya. Semoga virus langka tersebut tak mengurangi kedudukan intelektualnya, tapi justru mengangkat derajatnya di sisi Allah sebagaimana Nabi Ayub yang ditinggikan derajatnya setelah diuji dengan penyakit kulit yang kronis.

Abu Zayd merupakan pemikir Mesir yang sangat kontroversial karena karya-karyanya yang telah mengundang perdebatan di dunia Islam sejak tahun 1970-an. Di satu sisi, banyak kalangan mengapresiasi karya-karyanya yang mempromosikan pencerahan dalam studi Islam. Namun, di sisi lain, ia dikafirkan kaum konservatif dan pengadilan Mesir (tahun 1995) karena pemikirannya dituduh menyeleweng. Vonis pengkafiran ini memaksa Abu Zayd hijrah ke Leiden kemudian menjadi guru besar studi Islam di Universitas Leiden dan profesor pada Universitas for Humanistics di Utrecth. Vonis pengkafiran ini pun menjadi topik hangat yang ramai diperdebatkan kalangan sarjana, baik yang pro maupun kontra.

Abu Zayd adalah penulis prolifik yang telah menyumbangkan karya-karya kritis seperti Mafhûm al-Nash: Dirâsah fi `Ulûm al-Qur’ân (Konsep Teks: Studi Ilmu-ilmu Alqur’an), Isykâliyyât al-Qirâ’ah wa Aliyât al-Ta’wîl (Problem Pembacaan dan Metode Interpretasi), Falsafah al-Ta’wîl: Dirâsah fi Ta’wîl al-Qur’ân `inda Ibn `Arabî (Filsafat Hermeneutika: Studi Hermeneutika Alqur’an menurut Ibn Arabi), al-Imâm al-Syâfi’i wa Ta`sîs al-Aidiulujiyyah al-Wasathiyyah (Imam Syafi’i dan Pembasisan Ideologi Moderatisme), al-Ittijâh al-`Aqli fi at-Tafsîr (Rasionalisme dalam Tafsir), Naqd al-Khithâb al-Dînî (Kritik Wacana Agama), dan lain-lain.

Karya-karyanya juga terbit dalam bahasa Inggris seperti Reformation of Islamic Thought: a Critical Historical Analysis; Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics; dan Voice of an Exile: Reflections on Islam. Karya-karyanya sebagian telah diterjemahkan ke bahasa Jerman, Perancis, Indonesia, Itali, Persia, dan Turki. Meski mendapatkan aspresiasi luas, karya-karyanya tak jarang dibaca secara reduktif oleh sebagian kalangan konservatif sehingga menimbulkan kesalahpahaman yang berakhir tuduhan sasat dan pengkafiran.

Mafhûm al-Nash, misalnya, dituduh sebagai karya yang menempatkan teks Alqur’an sebagai teks buatan Muhammad SAW. Tuduhan semacam ini ditolak mentah-mentah oleh Abu Zayd dalam wawancaranya, “I treat the Qur’an as a nass (text) given by God to the Prophet Mohamed. That text is put in a human language, which is the Arabic language. When I said so, I was accused of saying that the Prophet Mohamed wrote the Qur’an. This is not a crisis of thought, but a crisis of conscience”. Jelas sudah bahwa Abu Zayd secara eksplisit meyakini bahwa teks Alqur’an adalah wahyu Tuhan yang diturunkan kepada Muhammad. Teks Alqur’an turun melalui bahasa manusia, yakni bahasa Arab, agar dapat dipahami oleh penerimanya. Dengan demikian, tuduhan yang menyatakan bahwa Abu Zayd menganggap Alqur’an sebagai kitab buatan Muhammad adalah tuduhan yang muncul dari krisis hati nurani.

Kesalahpahaman itu terjadi akibat kesalahan para kritikus Abu Zayd dalam memahami istilah “Alqur’an adalah produk budaya” (muntâj tsaqâfiy). Untuk mengantisipasi kesalahpahaman itu, Abu Zayd dalam Mafhûm al-Nash menjelaskan, “wa al-maqshûd bi dzalika annahu tasyakkala fi al-wâqi’ wa al-tsaqâfat khilâla fatrah tazîdu ‘ala ‘isyrîna ‘âman”. Artinya, “Yang dimaksud dengan ‘produk budaya’ di sini adalah: Alqur’an terbentuk di tengah-tengah kenyataan sosial dan budaya Arab selama lebih dari dua puluh tahun”. Abu Zayd menegaskan lebih lanjut bahwa keimanan terhadap sumber Ilahi teks Alqur’an tidak bertentangan dengan upaya menganalisanya melalui pendekatan kultural dimana teks tersebut muncul.

Untuk memahami lebih jelas kerangka pemikiran Abu Zaid dalam Mafhûm al-Nash, Charles Hirschkind dalam Heresy or Hermeneutics: the Case of Nashr Hamid Abu Zayd menyatakan, “Titik tolak argumentasi Abu Zayd adalah gagasan bahwa setelah diturunkan kepada Muhammad, Alqur’an masuk ke dalam dimensi sejarah dan menjadi tunduk pada hukum-hukum yang bersifat historis dan sosiologis. Teks Alqur’an kemudian menjadi manusiawi (humanized/muta’annas), memasukkan relung-relung budaya yang partikular, kondisi politik, dan unsur-unsur ideologis masyarakat Arab abad ketujuh”. Dikatakan manusiawi sebab Alqur’an turun melalui media bahasa manusia agar dapat dipahami penerimanya. Juga karena Alquran telah bermetamorfosis dari “teks Ilahi” menjadi “teks yang ditafsiri secara manusiawi” .

Konsepsi Abu Zayd ini sama sekali tak menyeleweng sebab senada dengan QS. Yusuf: 2, “Sesungguhnya Kami menurunkannya berupa Alqur’an dengan berbahasa Arab, agar kamu memahaminya”. Dengan demikian sah-sah saja jika Alqur’an dipahami dengan pendekatan bahasa dan sosial budaya.

Abu Zayd juga dikenal sebagai tokoh yang mengenalkan diskursus hermeneutika melalui tulisannya yang berjudul al-Hirminiyutiqa wa Mu’dilat Tafsîr al-Nash (Hermeneutika dan Problema Penafsiran Teks). Namun tawaran ini ditolak secara massif oleh kalangan konservatif dengan alasan hermeneutika adalah metode penafsiran Bibel yang tak sepantasnya diaplikasikan dalam penafsiran Alqur’an. Pandangan konservatif yang simplistik ini diluruskan Abu Zayd dengan statemennya, “Al-hirminiyutiqa idzan qadhiyyatun qadimatun wa jadîdatun fî nafs al-waqti, wa hiya fî tarkizihâ ‘alâ ‘alaqati al-mufassir bi al-nash laisat qadliyyatan khasatan bi al-fikri al-gharbi, bal hiya qadliyyatun lahâ wujudûha al-mulih fî turâtsina al-‘arabi al-qadîm wa al-hadîts ‘alâ sawâ”.

Artinya, hermeneutika adalah diskursus lama sekaligus baru. Pokok pembahasannya adalah tentang relasi penafsir dengan teks. Hermeneutika bukan hanya semata diskursus pemikiran Barat, akan tetapi diskursus yang wujudnya juga telah ada dalam turâts Arab, baik Arab klasik maupun modern.

Untuk membuktikan bahwa hermeneutika bukan hanya diskursus Barat tetapi juga ada dalam khazanah Islam klasik, Abu Zaid menulis Isykâliyyât al-Qirâ’ah wa Aliyât al-Ta’wîl (Problem Pembacaan dan Metode Interpretasi) dan Falsafah al-Ta’wîl: Dirâsah fi Ta’wîl al-Quran ‘Inda Ibn `Arabi (Filsafat Hermeneutik: Studi Hermeneutika Alqur’an menurut Ibn Arabi). Melalui karya-karya ini Abu Zayd mencoba mengkomparasikan hermeneutika Barat dan hermeneutika Islam. Abu Zayd menyimpulkan bahwa khazanah Islam klasik telah memiliki konsep hermeneutika yang sejajar dengan hermeneutika Barat. Dengan demikian, wacana studi Alqur’an sepatutnya membuka diri untuk berdialog dengan wacana interpretasi teks dari peradaban Barat untuk saling mengkayakan satu sama lain.

Karya-karya Abu Zayd tersebut muncul sebagai respons terhadap stagnansi pemikiran, kemunduran peradaban Islam, diskriminasi, dan semakin maraknya gerakan fundamentalisme Islam yang muncul akibat skripturalisme. Salah satu buku Abu Zayd yang concern menyikapi fundamentalisme dan skripturalisme adalah Naqd al-Khithâb al-Dînî (Kritik Wacana Agama). Buku ini mengekspresikan kegundahan Abu Zayd atas penafsiran tekstualis para aktivis militan Islam yang acap mempolitisasi ayat-ayat Alqur’an. Baginya, Alqur’an harus dipahami secara objektif dan kontekstual dan, sebaliknya, Alqur’an tak boleh dipahami secara harfiah demi kepentingan ideologis dan politis seperti yang dilakukan kalangan Islam garis keras. Alquran bagi Abu Zayd adalah kitab yang menganjurkan perdamaian, kebebasan, kesetaraan, keadilan, dan nilai-nilai kemanusiaan. Dengan demikian Alqur’an tak boleh dibajak guna melegalkan kekerasan, diskriminasi, kedzaliman dan aksi-aksi lain yang bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan.

Kontribusi pemikiran Abu Zayd sangat banyak bagi kemajuan studi Islam, namun penulis tak bisa menjelaskan semuanya dalam obituari singkat ini. Sebagai kata akhir, penulis berdoa agar Abu Zayd disatukan di surga bersama Muhammad SAW, Ibn Abbas, Ibn Mas’ud, dan para ahli Alqur’an lainnya. Allahummaghfirlahu warhamhu wa taqabbal amalahu fi tajdid al-khithab al-dini al-Islami.

http://islamlib.com/id/artikel/mengenang-nasr-hamid-abu-zayd/

2010-04-27T09:46:00.001-07:00

QURANIC HERMENEUTICS AND SUFISM:
The Qur'an Commentary of Syeikh Abd al-Qadir al-Jaylani
By Irwan Masduqi, Lc.

The heritages of Quranic commentaries, lately, are enriched by the publication of Abd al-Qadir al-Jaylani’s commentary (Jilani, Gilani, Gaylani) in early 2009. The Center of al-Jaylani Studies (Markaz al-Buhuts li al-Jaylani) at Istanbul, Turkey, claimed that the publication was the first throughout history. Its manuscript which consists of six volumes, with a thickness of about 550 pages for each volume, has been found by Muhammad Fadhil in Italy, Qadiriyya Library in Baghdad, and India. The editor of al-Jaylani’s commentary is Dr. Jaylani Mohammed Fadhil al-Hasani al-Jamazraqi al-Taylani from Jimzaraq, Eastern Turkey who was seeking and analyzing the books of al-Jaylani over twenty years ago as well as translating it into English and German language.

The Authenticity of al-Jaylani’s Commentary
The authenticity of al-Jaylani’s commentary is questionable and leads to polemic among renowned Moslem scholars. Al-Jaylani’s commentary, which entitles al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhihah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah is still debated by the biographers of al-Jaylani. Dr. Joseph Zaidan, an expert in the field of Sufism manuscripts from Alexandria, informed that the Rashid library at Tripoli and India was collecting the book of Quranic exegesis claimed as the work of al-Jaylani. Based on his opinion, this work, however, is "pseudo" (al-manhul) for the authors of al-Jaylani’s Manaqib (the books of al-Jaylani biography) never signaled that al-Jaylani has a work in the field of Quranic exegesis. Joseph Zaidan, additionally underlined, al-Jaylani himself, in some of his works, never declared a work in the field of Quranic exegesis.

Joseph Zaidan’s conclusion is clarified by Khayr al-Din al-Zirkili, in al-Takmilah stating explicitly that al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhihah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah is a work of Ni'matullah bin Mahmud al-Nakhjuwani (d. 920 AH) from Nakhichevan (Azeri language: Naxçıvan Muxtar), Azerbaijan. Al-Zirkili’s opinion is concomitant with the catalog of Biblioteca Alexandrina indicating that al-Jaylani’s commentary was written by al-Nakhjuwani. Catalog of Biblioteca Alexandrina informs that al-Jaylani’s commentary ever printed on 1907/1325 AH in Istanbul, Turkey, which contains II volumes, not VI volumes as version of Center of al-Jaylani Studies, Turkey.

Likewise, digital program of Maktabah Tsamilah includes this commentary written by al-Nakhjuwani as author and which is printed and published by Dar Rikabi, Cairo, Egypt, in 1999 in which the text of the Dar al-Rikabi version is the full version until al-Nas. The assumption that this commentary is the work of al-Nakhjuwani is not only confirmed by Shia sites or official sites of Thariqah Dasukiyyah-Syadziliyyah, but also the authoritative sources namely Mu'jam Mathbu'ah, Mu'jam Muallifin, Kash al-Dhunun, etc. As they said, al-Fawâtih al-Ilahiyyah was written by al-Nakhjuwani in 902 AH.

It is plain to see that the first opinion concludes that al-Jaylani’s commentary is the work of al-Nakhjuwani whereas the second opinion, represented by Dr. Abd al-Razaq al-Kaylani, states that the work of al-Jaylani is under the title al-Misk al-Khitâm which its commentary is available at Library of Tripoli and India (manuscript 622 AH). Conversely, the third version, an opinion of Center of al-Jaylani Studies at Istanbul, Turkey in which Mohammed Fadhil is the researcher at there, reveals that al-Jaylani’s commentary is the authentic work of Abd al-Qadir al-Jaylani. An argument which is forwarded by Mohammed Fadhil, as editor of this commentary, is his visit to 50 libraries, including Vatican on which he then found three of manuscripts which give on information in the bottom corner; “This commentary had been completed from I until III volume by Abd al-Qadir al-Jaylani”.

The editor doubted the authenticity of this commentary, since the manuscript gives an indication that al-Jaylani’s commentary had been written by other, not by al-Jaylani himself. The doubt, however, has soon disappeared; thereby, having information from Sayid Abd al-Muttalib al-Kaylani from Nuri al-Haj (the manager of Qadiriyah library at Baghdad), and the family of Abd al-Qadir al-Jaylani at Watkiyya Islamic School and Sheikh Umar Rifa'i from Sayyid Yusuf (the owner of Mustafa al-Halbi library in Baghdad). These sources assert that there is Quranic exegesis book written by Abd al-Qadir al-Jaylani" collected in Qadiriyah Library, Baghdad. Sadly, the commentary was missing till the manuscript had found again in the Sham and then lost at a second time. Sayid Nuri had strengthened the authenticity of al-Jaylani’s commentary through his statement, "One of the works of Abd al-Qadir al-Jaylani, written with his hands, is al-Fawatih al-Ilahiyyah". Thus, the editor said, "This information reinforces our efforts to publish this commentary on behalf of Sheikh Abd al-Qadir al-Jaylani".

Although the majority of scholars said that al-Fawatih is the work of al-Nakhjuwani, but this statement did not rule out the emergence of assumption that al-Jaylani’s commentary was written by al-Jaylani around the year 521 until 561 AH in Baghdad, then copied and duplicated by several writers, including al-Nakhjuwani died in 920 AH. The original manuscript, furthermore, was lost in Baghdad, as the information provided by the Library of Baghdad. The assumption that al-Nakhjuwani is just a copyist can be based on a discovery of Indian manuscript written in 622 AH in the name of Abd al-Qadir al-Jaylani. This assumption arose in that al-Nakhjuwani at the end of each sections said, "Commentary of my master, Shaykh Abd al-Qadir al-Jaylani, had finished."

Moreover, al-Nakhjuwani is scholar mystic from Nakhichevan, Azerbaijan (the border of Turkey, Armenia and Iran). This commentary, therefore, has been very popular among the followers of Shia sect in Iran and Turkey and then be claimed as the work of al-Nakhjuwani by the first publisher in Istanbul, Turkey, in 1999. This assumption is worth to be considered and further investigated because the Tabaqat's al-Adnarawi gave information that the title of al-Nakhjuwani book's is Fawâtih al-Maqîsat, not Fawâtih al-Ilahiyah.

Biography of Abd al-Qadir al-Jaylani
Orthodox Islamic scholars in scholastic period had left some valuable legacies of intellectual works explaining about the biography of Abd al-Qadir al-Jaylani for instance, Buhjah al-Asrar wa Ma’dan al-Anwar by Syathnufi, Qalaid al-Jawahir fi Manaqib al-Syaikh ‘Abd al-Qadir by al-Tadifi, Syamsy al-Mafakhir by Muhammad bin Muhammad al-Bahsyi al-Halbi, Khulashah al-Mafakhir fi Ikhtishar Manaqib al-Syaikh Abd al-Qadir by Abu As’ad al-Yafi’i, etc. Yet, unfortunately, in general, these works were written on the basis of myths in Sufi circles, such as the myth that al-Jaylani can revive a dead chicken. In my opinion, the irrational myth like this should be avoided.

In the perspective of applicative anthropology, however, myth is not always negative. Myth sometimes has a positive function for transforming the society towards better. One example in relation to the myths of al-Jaylani is the story that he has the strength for wringing dirham or gold money (a prize from the corrupt government) until shattering. However, from the perspective of applicative anthropology, the mythic narrative cannot be taken for granted. Anthropology is not applicable for investigation whether the myth is true or false. Anthropology applicative emphasizes that these myths have a positive function for shaping an anti-corruption society.

Let us ignore the negative myths and then refer to the empirical data in the review of a biography. Abd al-Qadir al-Jaylani was born on the year 470 AH/1077 AD in Jilan, Iran, and died on 561 AH in the Bab al-Azaj, Baghdad. Periods of al-Jaylani’s life can be divided into three periods: the first is al-Jaylani childhood in Kaylan, a region whose inhabitants faithfully follow the Shafi'i and Hanbali school of thought. This period is counted from 470 AH for his intellectual expedition to Baghdad in 488 AH.

The second period starts from 488 AH until 521 AH on which al-Jaylani studied hadith from Abu Ghalib Muhammad ibn Hasan al-Baqilani, Abu Bakr Ahmad bin Madzhar, Qasim Ali ibn Abu Bayan al-Razi, Abu Talib bin Yusuf, and others. Al-Jaylani was also a student of Abu al-Wafa Ali Ibn Aqil al-Hanbali and Abu al-Khithab Mahfudh bin Ahmad al-Kalwadzani al-Hanbali in the field of fiqh. In the discipline of literature, he studied from Abu Zakariya Yahya al-Tibrizi. His spiritual masters included Abu Ja'far Muhammad ibn Ahmad Siraj and Sheikh Hamad ibn Muslim al-Dibas, as well as Qadi Abi Said al-Mubarak bin Ali al-Mukharrami. Meanwhile, those who taught al-Jaylani in the discipline of Quranic exegesis were Wafa Ali bin Abi Aqil, Abu al-al-Kalwadzani Khithab Mahfudh, Abu al-Ghanaim, Abd al-Rahman ibn Ahmad ibn Yusuf Abu al-Barakat al-Mubarak Hibatullah, and others; all of whom may would influence his exegesis. According to some biographers, the sciences that interest al-Jaylani enormously are Islamic law of Syafi'i and Hanbali school of thought. Having mastered the fiqh, al-Jaylani then completed it with mysticism.

In the third period, al-Jaylani played a role as a sufi master since replacing his teacher, al-Mukharrami, who died on 521 AH. Subsequent to this period, al-Jaylani was busy in teaching activities and writing several works. Well, it can be estimated that the al-Jaylani's commentary was written in this period, just about between 521 AH until 561 AH.

Al-Jaylani lived in social condition which experiences a multi-dimensional crisis. In the political arena, al-Jaylani had seen the theocratic system and government who did not hesitate to meet the ambitions for politicizing religion. It seemed that the government played an arbitrary role. In fact, when arriving in Baghdad for the first time, incisively in 488 AH, al-Jaylani had seen despotism of Abd al-Malik, minister of Caliph al-Mustadzhir, who was ratifying the places sinners. At the same time, al-Jaylani felt sad deeply; therefore, he realized that religion is a source of cultural value that is potentially hijacked by certain groups in order to legitimize bad interests.

In the religious sphere, al-Jaylani lived in the midst of the people who lost their spirit dimensions of religiosity. Religion was plainly a formality without a soul of which many elements of the community hear the speech and religious sermons at mosques, but ironically, after their ritual activities, they return to corruption and peculation. Even though ritual prayer is implemented, it still cannot protect the public from corruption. Similarly, fasting is also performed, but it can be unable to cultivate a sense of solidarity and social sensitivity.

Simultaneously, there are not few clerics who lost their charisma in the eyes of people, so their religious discourses are merely a slight different with a farce of Abu Nawas. This condition is called by the biographers of al-Jaylani as the main factor of the deep disappointment felt by al-Jaylani. On the contrary, socio-cultural conditions have become a motivation for him to build a vision and mission of dakwah oriented to a better future morally. In these socio-cultural conditions, al-Jaylani wrote a commentary of al-Quran which is projected to reorganize his society. As a consequence, by understanding the socio-cultural background of emergence of al-Jaylani's commentary, we can conclude that the al-Jaylani's commentary was written for the purposes of social critique.

Epistemology of al-Jaylani’s Commentary
The al-Jaylani’s commentary applies an esoteric approach to interpret the verses of Quran which combines an inner feeling (dzauq) and an intuition (kashf). Al-Jaylani said, “Let us understand al-Quran with our hearts, contemplation, and knowledge from God (mukasyafah) rather than solely using rational view and estimation”. Based on the sufi approach, the al-Jaylani’s commentary to be named Al-Fawatih al-Ilahiyyah wa al-Mafatih al-Ghaybiyyah al-Muwadhihah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqaniyyah (the Keys of Divine and Locks of Invisibility Explaining the Verses of Quran and the Difference between Right and Wrong), a book that describes a dimension of spirituality esoterically (bathin). This dimension then integrated with an exoteric dimension (dhahir) which is reflected by a statement in al-Fatihah interpretation,

"O followers of the religion of Mohammed, should you contemplate the seven seas are included in al-Sab’ al-Matsani. This contemplation is not easy unless your body has cleaned with Shari'a which is understood from Quranic verses, as well as your soul has cleaned with the ethics".

In consonance with al-Jaylani, body and soul should be clean equally. It appears that the harmonious combination between the esoteric and exoteric dimensions is paralleled by a combination of Shari'a and haqiqat. This combination would emphasize that the scholars mystic should still cling to the rule of Islamic law. This is constructive critique addressed to the sufis that many a time arbitrarily dismiss Islamic law and justify all things under the guise of Sufism. Al-Jaylani's critique is relevant to overcome the phenomenon of the emergence of new sects are rife in Indonesia as well, where its founders admitted getting mystical inspiration from God, but ironically, they violate the fundamental principles of Islamic law concurrently. In contrast, the combination between the esoteric and exoteric dimensions is also a critique for the scripturalists and fundamentalists who always understand the Shari'a with the rigid perspective and trapped on the skin of Shari'a without diving into the core of the Shari'a.

The combination between esoteric and exoteric dimensions is a necessity because the Quran, in al-Jaylani's opinion, has many horizons of meaning. Al-Quran, according to him, like a sea of ocean where there is a variety of diamond jewelry; a metaphorical expression which suggests that al-Quran, as the text, can be interpreted variously (multi-interpretive). There are commentators who only can understand the literal meaning of verses, such as jurists as well as commentators who can dive into the inner of a substantial meaning, like sufi interpreters.

Nonetheless, Sufi interpreters are also in the difference interpretations, because there are variances in the levels obtained through the intuitions from God. This reveals a relativism that cannot be denied and, therefore, God said, “Walladzîna jâhadû fînâ lanahdiyannahum subulanâ” (And people who are serious about taking my path, then I will show you various ways for them). The word "subul" is the plural form of “sabil”. This exposes a “path diversity” (subul) toward God; God roads through the exoteric interpretation of Shari'a, as well as through the esoteric interpretation of Sufism. Seeing this diversity, the al-Jaylani's commentary combines both in order to create the balance between skin and core aspects of Shari'a.

The spirit of relativism in al-Jaylani's commentary is a positive value that we should be implemented to realize a tolerance and harmony in the world. According to al-Jaylani, understanding about diversity is a necessary. Even though Islam is one, the understanding about Islam is very diverse. As a result, it would be nice if the diversity can be respected and combined, such as the combination between esoteric and exoteric dimensions. Texts of al-Quran are multi interpretation; therefore, Muslims must respect each other and avoid the violence. This spirit is also going to suggest that it is not fair if there are some circles who claimed that they have own truth claims and other opinions are false, because “diversity of interpretation is the roads (subul) to God”, said al-Jaylani.

But then again, unfortunately, there is still a paradox within the conceptual framework of al-Jaylani's sufism where he is trapped in an exclusivism. The exclusivism is reflected by his antipathy attitude toward the rational philosophy and theology. If at first al-Jaylani has looked as very pluralistic scholar in multi-interpretive ideas, then at another point, he even claims that the sufis are the owners of a truth authority. According to him, the mutasyabihat verses only can be understood by Sufis, not by philosophers and theologians. The Sufis are al-Rasikhun, the owners of laduni science, having been supported by the intuition of God. This is a side of al-Jaylani's subjectivity that should be avoided.

Now we come to the discussion about definition of the Quran. According to al-Jaylani, al-Quran is “a morality of God revealed to His Prophet”. This definition was constructed by hadith “Takhallaqu bi akhlaqillah” (let us to emulate the morality of God). Al-Jaylani states, if there is a person has a morality of God, then he will go to heaven. This definition is clarified by “conception of text” of al-Jaylani that illustrates the trend of Sunni theology. When interpreted “Dzalika al-Kitabu la Rayba fihi”, al-Jaylani said, “There is no doubt about al-Quran that sent from God, in its text or meaning. In the aspect of text, due to its miracle, it cannot be compared by poetry in the field of Balaghah. In the aspect of meaning, owing to its information, it includes all the secrets of the unseen which cannot be seen except by Prophet and Sufis”.

Al-Jaylani's sect inclination is closer to the Sunni doctrine, especially in the concept that the Quran is both the text and its meaning. Nevertheless, theological views about the Quran are wrapped by sufism views, as reflected in the statement of al-Jaylani above. The Sunni inclination can also be traced in some of his works that contain the critique toward followers of anthropomorphism (mujassimah) and Mu'tazilite. Then, in the reading version, al-Jaylani goes along with Hafs version, while in the Islamic law al-Jaylani adheres to Hanbali and Syafi'i school of thought. Besides that, Asbab al-Nuzul is also be concerned by al-Jaylani. Unfortunately, the attention of al-Jaylani against Asbab al-Nuzul, however, is very minimal.

Wallahu a’lam bi al-shawab

Published by Philosophia Holistica, International Journal of Islamic Philosophy.

2010-04-20T08:42:00.000-07:00

FEMINISME RELIGIUS:
Agama dalam Analisis Feminis
Oleh Irwan Masduqi, Lc

Mengapa kitab suci dilafalkan dan dihafalkan tanpa diwajibkan untuk dipahami?
[Kartini]

Dalam rangka memperingati Hari Kartini pada 21 April, artikel sederhana ini hendak mengajak para pembaca merenungkan kembali pentingnya spirit pembebasan perempuan (tahrîr al-mar’ah). Bagi Kartini, inferioritas perempuan serta superioritas laki-laki antara lain disebabkan oleh budaya Jawa yang mengekang sekaligus doktrin agama yang dimonopoli oleh kaum laki-laki guna menindas perempuan. Kartini menyayangkan kenapa al-Quran hanya dilantunkan dan dihafalkan tanpa diwajibkan untuk dipahami melalui perspektif feminis. Konsekuensinya, ayat-ayat al-Quran kehilangan dimensi liberasi. Al-Quran, yang mula-mula merupakan kitab pembebasan bagi perempuan, akhirnya ditafsirkan secara distorsif oleh ulama yang mengabaikan pengalaman perempuan.

Kritik Kartini terhadap tafsir misoginis al-Quran (tafsir kebencian terhadap perempuan) sejajar dengan kritik Elizabeth Cady Santon terhadap tafsir misoginis Bible. Dalam The Women’s Bible, Santon berupaya membasmi watak “androsentrisme” atau keterpusatan laki-laki dalam penafsiran skriptural Bible. Pandangan ini dikukuhkan oleh Valerie Saiving dalam The Human Situation: A Feminine View yang menyatakan bahwa kesarjanaan teologis dan keagamaan secara langsung telah dipengaruhi oleh identitas gender atau jenis kelamin penulisnya. Salah satu misi agama mula-mula adalah mewujudkan kesetaraan atau egalitarianisme antara laki-laki dan perempuan. Namun, sayangnya, agama kemudian dipahami oleh agamawan yang terpengaruh oleh budaya patriarki dan seksisme. Patriarki adalah sistem dominasi laki-laki terhadap perempuan. Sementara seksisme adalah ideologi patriarki yang berisi serangkaian keyakinan yang memperkuat pendapat tentang supremasi laki-laki.

Kartini pun menyadari bahwa al-Quran telah ditafsiri oleh agamawan secara androsentris (male-centered) dengan mengabaikan pengalaman perempuan. Penafsiran agama akhirnya lebih berpihak pada laki-laki ketimbang perempuan. Poligami dan marginalisasi perempuan acap dilegitimasi dengan dalil agama yang direduksi, padahal menurut Kartini “religion must guard us against committing sins, but more often, sins are committed in the name of religion”, agama seharusnya menjaga kita dari berbuat dosa, tetapi betapa banyaknya dosa diperbuat orang atas nama agama.

Segendang-sepenarian dengan himbauan Kartini, kita butuh upaya reinterpretasi agama dengan mendapuk pendekatan feminis agar terbangun pemahaman baru yang menguntungkan perempuan. Pendekatan feminis dalam studi agama merupakan upaya transformatif kritis yang telah ditempuh oleh feminis-feminis religius dari Yahudi, Kristen, dan Islam. Judith Plaskow mempertanyakan ulang doktrin Yahudi dalam Standing Again at Sinai: Judaism from A Feminist-Prespective. Anne Carr mengkaji ulang doktrin Kristen dalam Transforming Grace: Cristian Tradition and Woman’s Experience. Feminis-feminis muslim pun menguji ulang doktrin keislaman yang bias gender, seperti Rifaah Thahtawi dalam al-Mursyid al-Amîn lil Banât wa al-Banîn, Qasim Amin dalam Tahrîr al-Mar’ah, Amina Wadud dalam Quran and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective, dan lain-lain.

Feminis-feminis lintas agama tersebut disatukan oleh sebuah pandangan bahwa agama dan feminisme merupakan dua hal yang sangat signifikan bagi kehidupan perempuan. Tugas mereka adalah mengidentifikasi persesuaian-persesuaian antara pandangan feminis dan pandangan keagamaan tentang hak-hak dan kewajiban perempuan. Mereka hendak menentang ketidakadilan dalam pemahaman keagamaan yang menyebabkan superioritas laki-laki dalam bidang sosial-keagamaan.

Nancy Cott, dalam The Grounding of Modern Feminism, mendefinisikan feminisme “as the belief in the importance of gender equality, invalidating the idea of gender hierarchy as a socially constructed concept”, yakni sebuah keyakinan akan pentingnya kesetaraan gender yang mengabaikan gagasan hierarki gender sebagai sebuah konsep yang dibangun secara sosial. Sementara itu, para sarjana Arab mendefinisikan feminisme (Arab: untsawiyah/nisawiyah) sebagai al-majmu’ah al-mukhtalifah min al-nadhariyat al-ijtima’iyah wal harakah al-siyasah wal falsafah al-akhlaqiyah allati tuharrikuha dawafi’ muta’aliqah bi qadhaya al-mar`ah, yakni teori-teori sosial, gerakan politik, dan filsafat etika yang digerakkan oleh tujuan-tujuan yang berkait-kelindan dengan isu-isu perempuan. Singkatnya, feminisme adalah gerakan perlawanan terhadap segala bentuk diskriminasi di mana perempuan menjadi korbannya, kata David Bouchier.

Dalam perkembangan historisnya, asal-usul feminisme religius dalam agama Kristen ditandai dengan munculnya gerakan pada abad-19 yang menuntut persamaan akses terhadap jabatan pendeta (ministry) dan hak menafsirkan Injil. Sementara itu, media Barat menduga bahwa feminisme religius dalam Islam baru muncul sejak kontroversi Amina Wadud yang menjadi imam jamaah dengan makmum lelaki di New York pada tahun 2005. Dugaan ini kurang tepat, sebab kenyataannya, perdebatan seputar akses perempuan mendapatkan hak menjadi imam merupakan perdebatan fikih era klasik. Al-Thabari, al-Tsauri, al-Muzani, dan Muhyiddin bin Adi adalah sederet ulama yang memperbolehkan perempuan menjadi imam bagi jamaah lelaki. Sebagai respon atas kontroversi Amina Wadud, Jammal al-Banna menulis karya berjudul Jawazu Imamatil Mar`ah al-Rajula yang memperbolehkan perempuan menjadi imam bagi lelaki, sebab kriteria seorang imam shalat ditentukan oleh kapasitas dan kompetensi keilmuannya, bukan jenis kelaminnya. Hal ini diperkuat oleh hadits yang diriwayatkan oleh Abu Dawud bahwa Rasul memberi izin kepada Ummi Waraqah untuk mengimami shalat dengan jamaah lelaki.

Pembacaan baru para feminis religius terhadap agama dimulai dengan mendokumentasikan teks-teks agama yang memiliki persepsi distorsif terhadap perempuan. Rosemary Radford Reuther, dalam Religion and Sexism, menyatakan bahwa penindasan doktrin Kristen terhadap perempuan berpangkal pada kesalahan teologis dan keterpengaruhan Kristen oleh antropologi Aristotelian. Teolog Kristen mendukung antropologi Aristotelian yang menganggap perempuan sebagai makhluk rendah dari aspek fisik dan moralitasnya. Perempuan dalam teologi Kristen juga dinilai sebagai penanggung jawab dosa utama sejak tragedi Hawa menggoda Adam. Domestifikasi perempuan pun ditengarai oleh tuduhan bahwa perempuan adalah makhluk penggoda dan berbahaya. Doktrin inilah yang bertanggung jawab atas berkembangnya citra buruk tentang feminitas.

Para feminis Islam juga mendokumentasikan teks-teks keagamaan klasik yang memojokkan perempuan untuk kemudian digugat. Qasim Amin, misalnya, mengutip statement Abu Bakar al-Khawarizmi (w. 993 M) bahwa “kematian perempuan lebih baik ketimbang hidupnya. Menutupi aurat perempuan adalah kebaikan dan mengubur anak perempuan adalah perbuatan yang dimulyakan”. Abu al-Ala al-Ma’ri (w. 1057 M) dengan provokatif menuding perempuan sebagai makhluk yang merusak kemulyaan. Ada pula sastrawan Arab yang menggubah syair “langgengnya kemuliaan adalah dengan membiarkan kehidupan laki-laki dan kematian perempuan” (wa min baqai al-majdi wa al-mukarramat *** baqau al-banin wa maut al-banat). Pandangan patriarkis sarjana muslim ini menjustifikasi budaya yang mensubordinasikan perempuan. Hal ini tak kalah kejamnya dibanding pandangan patriarkis Kristen.

Zainab Ridwan, seorang feminis religius Mesir kontemporer, dalam bukunya al-Mar’ah bayn al-Maurûts wa al-Tahdîts (Perempuan: antara Tradisi dan Modernisasi), mengulas isu-isu yang kebetulan dikaji oleh Radford Reuther. Menurutnya, jika Injil menilai Hawa sebagai penanggung dosa utama, maka al-Quran mengangkat derajat Hawa sebagai makhluk mulia yang sejajar dengan Adam; mereka diciptakan dari satu jiwa (nafsin wahidah) (QS: Al-Nisa: 1) dan penggoda Adam bukanlah Hawa tetapi setan (QS. Thaha: 116-122).

Doktrin patriarkis lain yang semakin membuyarkan image feminitas dalam Islam adalah pandangan yang mengatakan bahwa mayoritas penghuni neraka adalah wanita. Doktrin ini dilegitimasi oleh hadits riwayat Muslim bahwa Nabi bersabda, “Wahai para wanita bersedekahlah dan perbanyaklah beristighfar karena aku melihat kebanyakan wanita adalah ahli neraka”. Hadits ini sepanjang sejarah Islam dipahami secara tekstual oleh para sarjana patriarkis guna melanggengkan supremasi laki-laki atas perempuan. Untuk meruntuhkan doktrin ini, kita butuh reinterpretasi kontekstual dimana hadits ini ternyata muncul ketika Rasulullah saw. sedang menganjurkan kaum perempuan agar lebih meningkatkan solidaritas sosial berupa sedekah. Cara yang ditempuh oleh Rasul adalah dengan menakut-nakuti para wanita dengan nada “bercanda”, sehingga dalam hadits tersebut Nabi tidak hendak memvonis bahwa kebanyakan wanita adalah penghuni neraka. Cara dakwah Nabi memang lekat dengan humor. Suatu hari Nabi ditanya oleh nenek pikun apakah dia bisa masuk surga. Nabi menjawab bahwa di surga tidak ada nenek pikun. Spontan nenek pikun tersebut sedih dan Nabi berusaha menghiburnya dengan mengatakan bahwa nenek pikun kelak akan menjadi bidadari muda nan cantik jelita di surga.

Penindasan para sarjana muslim terhadap perempuan sudah bisa kita lihat dari penafsiran tekstual mereka atas hadits Nabi. Mereka menafsirkan teks-teks agama dengan pendekatan androsentris yang sering menafikan derajat perempuan. Perempuan diborgol dengan norma-norma palsu secara sistematis dan tidak kelihatan, sehingga yang muncul ke permukaan seakan-akan norma-norma palsu tersebut adalah ajaran pokok agama, padahal bukan. Bahaya metodologi androsentrisme telah disadari oleh Rita Gross. Dalam karyanya Beyond Androsentrism: New Essays on Women and Religion, ia memperingatkan bahwa androsentrisme dapat mengakibatkan penyimpangan serius pada tingkat dasar persepsi data dan perolehan data. Dengan meminjam analisis Gross, feminis muslim patut waspada terhadap bahaya penafsiran androsentris para ulama terhadap data-data tekstual agama dan mengimbanginnya dengan penafsiran dari perspektif feminis (gynocentrism). Disinilah pentingnya peran feminisme religius.

Feminisme religius mengandaikan revisi fundamental dengan mereinterpretasi teks kitab suci agama untuk menghilangkan elemen-elemen patriarkal dalam tradisi pemikiran keagamaan yang tampak sebagai sesuatu yang normatif. Menurut Marty Ann Tolbert dalam Defining the Problem: the Bible and Feminist Hermeneutics, “reinterpretasi teks suci agama merupakan tugas feminis guna mengembalikan spirit pembebasannya terhadap perempuan”. Dalam konteks ijtihad hermeneutik ini, Muhammad Abduh, Qasim Amin, dan Zainab Ridwan adalah sederet tokoh yang pandangan-pandangannya patut kita cermati.

Mereka disatukan oleh gagasan bahwa al-Quran adalah kitab petunjuk yang membebaskan manusia dari segala macam penindasan. Perempuan benar-benar mendapatkan kebebasan dan kesetaraan yang tidak mereka dapatkan pada era pra Islam. Spirit egalitarianisme (musawah) al-Quran dapat kita temui dalam QS. Al-Ahzab: 35. Berdasarkan prinsip egaliter al-Quran, Abduh, Qasim Amin, dan Zainab Ridwan mendekontruksi penafsiran patriarkis klasik yang membelenggu perempuan. Mereka menolak poligami yang dalam realitas empirik justru menyebabkan keretakan rumah tangga dan permusuhan diantara keturunan. Poligami adalah bentuk penghinaan terhadap perempuan, bertentangan dengan tabiat manusia yang tak pernah mau diduakan, dan tindakan senonoh untuk memenuhi nafsu birahi. Bagi mereka, poligami adalah ilegal kecuali dalam kondisi yang sangat darurat dan atas izin istri pertama.

Elemen-elemen patriarkal yang menjadi perhatian para feminis muslim adalah konsep kepemimpinan laki-laki dalam rumah tangga (QS. Al-Nisa: 34). Bagi mereka, konsep kepemimpinan laki-laki tidak bermaksud menindas wanita dan menguatkan supremasi laki-laki. Sebaliknya, konsep tersebut harus diartikan sebagai tugas yang diberikan kepada kepala keluarga untuk memberi nafkah dan menjaga keluarga dengan penuh kasih-sayang. Jika lelaki tidak bisa mengemban tugas ini, maka perempuan yang mampu menopang kebutuhan ekonomi keluarga dapat mengambil alih kendali kepala keluarga. Dengan demikian, kepemimpinan dalam keluarga tidak berkaitan dengan jenis kelamin, melainkan ditentukan oleh fungsi suami-istri.

Mereka juga mereinterpretasikan ayat-ayat yang sekilas mengandung elemen patriarkal, seperti masalah persaksian. Secara eksplisit QS. Al-Baqarah: 282 menetapkan persaksian perempuan adalah separuh persaksian laki-laki. Jika dipahami secara hermeneutis, ayat tersebut muncul dalam konteks masyarakat patriarkis di mana taraf pendidikan dan pengalaman ekonomi perempuan masih sangat rendah dibandingkan laki-laki. Namun seiring dengan meningkatnya taraf pendidikan perempuan di negara-negara modern, maka konsep persaksian tersebut dapat berubah. Masalah perolehan harta warisan pun menjadi topik yang hangat dibicarakan. Zainab Ridwan menyimpulkan bahwa perolehan perempuan tidak senantiasa separuh daripada perolehan laki-laki. Dalam beberapa kasus, perempuan justru diuntungkan dengan mendapat bagian lebih banyak dari bagian laki-laki. Pendek kata, al-Quran sejatinya telah memperlakukan perempuan secara adil dan menyerukan hubungan yang kolaboratif dan egalitarian antara laki-laki dan perempuan. Sehingga, jika terdapat konsep-konsep kegamaan yang merugikan perempuan, maka konsep tersebut patut diragukan kebenarannya.

Pendekatan feminis dalam studi agama juga dicirikan oleh karakteristik upaya penemuan kembali sejarah keagamaan perempuan raksasa inspirasional di masa lampau. Feminis religius telah berusaha merekonstruksi warisan spiritual perempuan besar klasik yang dinilai mampu memberdayakan perempuan religius kontemporer. Feminis-feminis Yahudi mencoba menemukan sejarah partisipasi perempuan dalam kehidupan Israel kuno. Feminis-feminis Kristen berupaya menggali lapisan-lapisan sejarah biarawati-biarawati Katolik Inggris dan pengkhotbah-pengkhotbah suci dari perempuan kulit hitam pada abad ke-19.

Feminis-feminis Islam pun mengabadikan penemuan mereka terhadap perempuan-perempuan pahlawan sufi, pakar al-Quran serta hadits, perawat, ekonom, sampai perempuan yang terjun ke dunia politik dan peperangan. Metode pendekatan feminis ini bukan hal yang baru dalam Islam, bahkan al-Quran telah mencatat perempuan raksasa masa silam, seperti istri Imran, istri Fir’aun yang menjaga Musa, Maryam, dan lain-lain. Pada abad ke-3 H, Abi Abdillah al-Sulami (325-412 H) dalam karyanya Dzikr al-Niswat al-Muta’abiddah al-Shufiah (Mengenang Perempuan-perempaun Ahli Ibadah dan Sufi) telah membukukan biografi delapan puluh empat perempuan sufi sejak era kenabian. Manuskrip karya al-Sulami ini baru-baru ini ditemukan oleh Muhammad al-Thanahi di Makkah. Karya al-Sulami sejajar dengan karya Caroline Walker Bynum berjudul Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion yang mengumpulkan kekayaan tradisi mistik abad pertengahan. Dengan pendekatan ini, “kita bisa mendengar suara perempuan yang kritis berteriak sejak masa lampau”, tulis Bynum.

Dalam pendekatan feminis terhadap studi agama terdapatkan konsep “ekofeminisme” yang sangat brilian. Ekofeminisme mengkaitkan antara kesucian perempuan dengan kesucian alam semesta. Pencemaran terhadap seksualitas perempuan sama halnya dengan pencemaran lingkungan hidup, sebab keduanya memiliki relasi yang sangat kuat dalam jaringan kehidupan. Perempuan membutuhkan keadilan sebagaimana kelangsungan kehidupan planet membutuhkan distribusi keadilan tanpa adanya eksploitasi terhadap sumber-sumber alam. Feminis Kristen seperti Reuther dan Anne Primavesi telah mencoba mencari sumber-sumber agama yang dapat mendukung konsep ekofeminisme dengan menganalogikan pencemaran alam sejajar dengan pencemaran teologis terhadap perempuan. Dalam karya Gaia and God, Reuther menggunakan hipotesa bahwa Gaia—bumi sebagai sesuatu yang hidup dan organisme yang menyatu—sesuai dengan monoteisme Tuhan.

Dengan mengambil bentuk mistik-filosofis, ekofeminisme telah ditawarkan oleh Ibn Arabi (w. 1240 M), seorang sufi mistik muslim Andalusia. Ajaran wahdat al-wujud (manunggaling-kawulo-Gusti) mengandaikan bahwa alam semesta dan seisinya adalah teofani atau penampakan Tuhan (tajalli Ilah) yang sempurna. Manusia sebagai mikro-kosmos (‘alam al-shaghir) dan alam raya sebagai makro-kosmos (‘alam al-kabir) tak lain adalah pantulan Tuhan. Namun, seperti tertulis dalam karya Ibn Arabi yang berjudul Tarjuman al-Asywaq (Ontologi Kerinduan), pantulan Tuhan yang paling sempurna ada pada diri perempuan. Dengan demikian, menghargai hak-hak perempuan dan menjaga lingkungan hidup sama halnya dengan menghormati Tuhan. Sebaliknya, menindas perempuan dan mengekploitasi alam tak lain adalah bentuk penodaan dan penghinaan terhadap ke-Suci-an Tuhan.

Selamat Hari Kartini.
Yogyakarta, 19 April 2010
Artikel ini akan dimuat dalam Buletin Pesantren Assalafiyah, Yogyakarta

2010-04-20T08:39:00.001-07:00

FIKIH AVERROISME
Proyek Pembaharuan dalam Kitab Bidayat al-Mujtahid Karya Ibn Rusyd
Oleh Irwan Masduqi, Lc
(Akan dipresentasikan di Ciputat Jakarta 2 April 2010)

فإن هذا الكتاب إنما وضعناه ليبلغ به المجتهد في هذه الصناعة رتبة الإجتهاد
إبن رشد

Ibn Rushd’s Bidayat al-Mujtahid occupies a unique place among the authoritative manuals of Islamic law. It is designed to prepare the jurist for the task of the mujtahid, the independent jurist, who derives the law and lays down precedents to be followed by the judge in the administration of justice. In this manual Ibn Rushd traces most of the issues of Islamic law, describing not only what the law is, but also elaborating the methodology of some of the greatest legal minds in Islam to show how such laws were derived. (Imran Nyazee)

Averroisme Eropa dan Averroisme Islam

Ibn Rusyd, yang dalam literatur Barat dikenal dengan nama Averroes, adalah filosof muslim yang memiliki kontribusi besar dalam perkembangan filsafat dan kedokteran di Eropa. Inilah testimoni yang diberikan oleh Ernest Renan, sarjana Prancis penulis Averroès et l'averroïsme. Herny Corbin, dalam History of Islamic Philosophy, juga memberikan testimoni bahwa Ibn Rusyd adalah “the most eminent representative of what has been called Arab philosophy”, yakni representasi paling unggul dari filsafat Arab. Ada pula yang menjulukinya sebagai “Prince of Science”; pangeran ilmu pengetahuan. Pengaruh Ibn Rusyd di Eropa abad pertengahan memang sangat besar. Oleh karena itu, Habeeb Salloum, penulis Arab yang tinggal di Canada, menulis sebuah artikel yang berjudul Ibn Rusyd: the Great Muslim Philosopher who Planted the Seeds of European Renaissance (Ibn Rusyd: Filosof Muslim Besar yang Menanam Benih Kebangkitan Eropa). Pemikiran-pemikiran brilian Ibn Rusyd menyeruak di Eropa melalui Spanyol yang dianggap sebagai jembatan penyeberangan kebudayaan Arab-Islam ke Barat. Karya-karyanya diterjemahkan dari Arab ke Hebrew oleh Jacob Anatoli, dan dari Hebrew ke Latin oleh Jacob Mantino dan Abraham de Balmes. Karya-karya yang lainnya diterjemahkan secara langsung dari Arab ke Latin oleh Michael Scot.

Ernest Renan, Israel Welfens, dan Oliver Leaman mencatat bahwa filsafat Ibn Rusyd berpengaruh di kalangan Yahudi melalui peran filsuf Yahudi bernama Moses Maimonides (Musa bin Maymun). Bagi sarjana Yahudi abad pertengahan, Ibn Rusyd hampir setara dengan Aristoteles, sebab jika tanpa Ibn Rusyd—komentator terbaik Aristoteles—maka kaum Yahudi tak akan mengenal Aristoteles. Sejak era Maimonides, rancang-bangun filsafat Yahudi banyak mengacu pada filsafat Arab. Pengaruh pemikiran Ibn Rusyd ke dalam budaya intelektual Barat menyebar sejak abad ke-11 M, sebab—menurut Ernest Renan—bahasa Arab pada abad ke-10 M telah menjadi bahasa komunitas Yahudi dan Kristen Spanyol. Tak pelak apabila kesatuan bahasa menjadi media penyerapan kebudayaan Islam ke Barat.

Pada abad pertengahan, Barat berada dalam dark ages. Sistem feodalistik mendominasi dan para bangsawan berkongkalikong dengan pihak Gereja memonopoli kendali sosial, politik, dan ekonomi yang merugikan kaum lemah. Ironisnya, kebijakan mereka senantiasa dijustifikasi dengan doktrin agama. Banyak kalangan yang menentangnya, tak terkecuali tokoh-tokoh rasional yang menamakan dirinya sebagai “Averroisme”, sebuah madzhab pecandu filsafat Ibn Rusyd, seperti Johannes Jandun (1328), Urban dari bologna (134), Paul dari Venesia (1429), Siger de Brabant (1235-1282), Thomas Aquinas, Boethious de Decie, Berner van Nijvel, Antonius van Parma, dan lain-lain. Pihak Gereja dan para bangsawan merasa terancam oleh gerakan ini. Untuk membendungnya, maka pada tahun 1270 mereka mengharamkan Averroisme. Pengharaman ini tidak menyebabkan Averroisme gulung tikar. Sebaliknya, Averroisme justru berkembang dan diapresiasi.

Lain di Eropa, lain pula di Islam. Di Eropa, filsafat Ibn Rusyd bersemi. Namun, dalam kebudayaan Islam, filsafat Ibn Rusyd dicampakkan oleh orang-orang seagamanya sendiri. Filsafat bagi mayoritas kalangan Islam dianggap barang haram yang harus dijauhi. Hal ini dikarenakan kuatnya pengaruh propaganda al-Ghazali dalam Tahafut al-Falasifa; sebuah karya polemis yang mengkafirkan ahli filosofi. Diakui atau tidak, resistensi mayoritas kalangan Islam terhadap filsafat akhirnya menyebabkan karya-karya filsafat Ibn Rusyd kurang dihargai.

Dalam konteks kebudayaan Islam, satu-satunya karya Ibn Rusyd yang diterima secara massif oleh kalangan tradisional adalah Bidayat al-Mujtahid dalam bidang fikih. Fenomena ini disebabkan oleh karakter kebudayaan Islam tradisional yang lebih didominasi oleh “tradisi fikih” ketimbang filsafat. Kaum muslim tradisional memiliki semangat menggebu-nggebu ketika berbicara fatwa-fatwa haram, namun kurang berminat menguraiakan dan mendeskripsikan pelbagai problematika secara teoretis-filosofis. Naifnya, Bidayat al-Mujtahid di kalangan ini kurang digali nilai-nilai rasional dan progresifnya. Ia hanya dibaca secara konvensional dengan model “pembacaan repetitif” (qiraah tikrar), bukan dengan “pembacaan produktif” (qiraah muntijah).

Berangkat dari fenomena-fenomena di atas, maka saat ini dibutuhkan upaya menghidupkan spirit pembaharuan Averroisme di dalam kebudayaan Islam dalam rangka rasionalisasi. Jika Averroisme Eropa dengan spirit rasionalismenya berani mendobrak kemapanan tatanan sosial dan otoritas agamawan-bangsawan, maka seyogyanya Averroisme Islam mampu mendobrak konservatisme dan kejumudan. Proyek rasionalisasi (al-masyru’ al-‘aqlaniy) tak lain adalah bagian dari proyek kebangkitan (al-masyru’ al-nahdhawi). Proyek ini harus ditempuh secara gradual dan membutuhkan proses panjang. Dengan melihat bahwa kebudayaan Islam tradisional lebih didominasi oleh tradisi fikih, maka tidak ada salahnya jika proyek rasionalisasi dimulai secara gradual dari bidang fikih ketimbang bidang-bidang yang lain. Untuk menjawab kebutuhan tersebut, makalah ini hendak menggali pelbagai aspek yang bertalian dengan kitab Bidayat al-Mujtahid, terutama spirit pembaharuan fikih Averroisme. Spirit ini penting digali guna mengawal transformasi dari corak fiqh taqlidi menuju fiqh tajdidi dan dari fikih skipturalistik menuju fikih substantif.

Dinamika Islam Andalusia

Cordoba (Cordova), Andalusia, Spanyol Selatan, adalah tanah kelahiran Ibn Rusyd. Cordoba adalah salah satu provinsi Andalusia yang terletak di sebelah Sungai Guadalquivir. Kota ini didirikan oleh Claudius Marcellus dengan nama Corduba pada zaman Romawi Kuno. Pada masa kekuasaan Islam, orang Arab menyebutnya Qurthubah. Cordoba dibangun sebagai ibukota Dinasti Umayah Spanyol oleh Abdurrahman al-Dakhil. Puncak kejayaan dinasti Islam Eropa ini dicapai pada periode pemerintahan Abdurrahman al-Nashir (929-961 M) dan al-Hakam (961-976 M) yang ditandai dengan kemajuan di segala bidang.

Andalusia memiliki banyak pusat keilmuan, mulai dari Madrasah Cordoba, Sevilla, Almeria, Toledo, hingga Zaragoza. Ilmu bahasa dan ilmu-ilmu agama menyebar secara merata di kota-kota tersebut. Namun, masing-masing madrasah memiliki karakteristik yang menonjol di bidang keilmuan lain. Toledo dan Zaragoza lebih dominasi oleh matematika, astronomi, filsafat metafisika, dan kedokteran. Di Toledo terdapat astronomer terkemuka bernama al-Zarqali (Latin: Arzachel) dan matematikawan bernama al-Baghunsyi. Tak kalah dengan Toledo, Zaragoza memiliki Ibn Bajjah (Latin: Avempace) yang terkenal dalam bidang astromoni, logika, musik, filsafat, psikologi, dan sastra. Sedangkan Almeria merupakan central bagi gerakan gnostik di Andalusia, dimana ordo-ordo mistik berkembang di bawah bimbingan master sufi Ibn al-‘Arif, penerus madrasah tarekat Ibn Masarah al-Qurthubi.

Diantara kelima madrasah tersebut, Madrasah Cordoba dan Sevilla adalah yang paling berpengaruh. Sevilla adalah ibukota lama dan Cordoba adalah ibukota baru. Persaingan antar keduanya tidak hanya dalam ranah politik, melainkan menjalar pada persaingan kebudayaan. Cordoba dan Sevilla memiliki pakar-pakar dalam segala bidang, tetapi masing-masing kota memiliki keunggulan dalam bidang tertentu. Cordoba lebih menonjol dalam bidang pemikiran teoretis, sedangkan Sevilla menonjol dalam seni dan sastra. Hal ini diungkapkan sendiri oleh Ibn Rusyd kepada koleganya yang bernama Ibn Zahr (Latin: Avenzoar), “Jika ada orang alim meninggal dunia dan kitab-kitabnya akan dijual maka kitab-kitab tersebut dibawa ke Cordoba. Jika ada musisi yang meninggal kemudian alat musiknya akan dijual maka dibawa ke Sevilla”.

Dalam konteks internal, Cordoba adalah ibukota sekaligus pusat kebudayaan intelektual yang paling menonjol di Andalusia. Di sisi lain, dalam konteks eksternal dunia Islam, Cordoba terlibat dalam rivalitas dengan Dinasti Abasiyah di Baghdad dan Dinasti Fatimiyah di Cairo. Rivalitas ketiga dinasti tersebut tidak hanya terbatas dalam persoalan politik belaka, tetapi menjalar dalam bidang epistemologi. Dinasti Abasiyah mengusung corak teologi Mu’tazilah-Asy’ariyah dan madzhab fikih Hanafiyah, sedangkan di pihak lain Dinasti Fatimiyah mengusung fikih Syiah dan filsafat Bathiniyah. Dinasti Abasiyah bersenjatakan epistemologi bayani (retoris) vis a vis Dinasti Fatimiyah yang bersenjatakan epistemologi irfani (gnostik). Untuk menguatkan ideologi dan epistemologi masing-masing, Dinasti Abasiyah mendapuk logika Aristoteles (mantiq) manakala Dinasti Fatimiyah mendapuk filsafat esoterik Hermetisisme. Rivalitas politik dan kebudayaan dua dinasti tersebut mengambarkan betapa kentalnya fanatisme sektarianistik Sunni Abasyiah dan Syiah Fatimiyah.

Di tengah-tengah rivalitas dua dinasti tersebut, Cordoba—sebagai kota paling representatif Andalusia—menyadari adanya tantangan untuk mendefinisikan identitas kulturalnya yang khas. Cordoba dituntut untuk mencanangkan “proyek kebudayaan baru” (al-masyru’ al-tsaqafi al-jadid) dalam rangka pencarian jati diri dan mempertahankan eksistensinya dari serangan kebudayaan Dinasti Abasiyah dan Fatimiyah. Dalam bidang fikih, Cordoba dan wilayah Andalusia lainnya diwarnai oleh corak orisinalitas fikih yang selaras dengan fikih para sahabat dan tabiin sejak penaklukan Islam pada tahun 92 H. Dinasti Umawiyah Andalusia awalnya menganut madzhab al-Auza’i yang diikuti oleh Bani Umayah di Damaskus. Madzhab Auza’i dinilai selaras dengan madzhab sahabat dan tabiin yang menaklukan Andalusia, yakni sama-sama bertumpu pada riwayat.

Pada periode berikutnya, Dinasti Umayah Andalusia mengetahui sikap politik Imam Malik, pendiri madzhab Malikiyah, yang lebih mendukung Dinasti Umawiyah ketimbang kebijakan-kebijakan politik Dinasti Abasiyah. Melihat adanya keuntungan secara politis, Dinasti Umayah berinisiatif mengadopsi madzhab Malikiyah—yang juga bertumpu pada riwayat sebagaimana madzhab Auza’i—sebagai madzhab resmi imperium Andalusia. Peresmian madzhab Malikiyah di Andalusia tak lain merupakan wujud implementasi dari proyek kebudayaan sekaligus manuver politik yang dicanangkan guna menandingi hegemoni kebudayaan Abasiyah dan Fatimiyah. Di sisi lain, dalam bidang filsafat, mula-mula Cordoba adalah kota yang steril dari filsafat Yunani. Namun, menyadari semakin ketatnya persaingan dengan kebudayaan Abasiyah dan Fatimiyah, Khalifah Abdurrahman al-Nashir dan al-Hakam al-Muntasir Billah bertekat mengumpulkan khazanah keilmuan filsafat dan pelbagai disiplin ilmu lainnya dari Baghdad, Mesir, dan kawasan Timur Islam lainnya. Inilah puncak kejayaan intelektual Dinasti Umawiyah Andalusia.

Sayangnya, kejayaan tersebut tidak berlangsung lama sebab pada tahun 1009 M Andalusia mengalami keruntuhan dan memasuki era muluk al-thawaif, masa perpecahan dan munculnya kerajaan-kerajaan kecil. Pada tahun 1086 M, perpecahan ini dapat disatukan kembali seiring dengan munculnya kekuasaan Dinasti Murabithin di Andalusia. Yang mengecewakan, Dinasti Murabithin justru lebih didominasi oleh kelompok agamawan penganut madzhab Maliki yang sangat konservatif. Hegemoni Malikiyah memang telah berlangsung lama sejak ditetapkan sebagai madzhab resmi Dinasti Umawiyah. Namun, hegemoni ini bermetamosfosis menjadi konservatisme radikal pada masa Murabithin. Ironisnya, konservatisme ini mendapatkan legitimasi dari Ali bin Yusuf bin Tasyfin, Amir Dinasti Murabithin. Untuk mengilustrasikan fenomena ini, al-Marakisyi dalam al-Mu’jab fi Talkhish Akhbar al-Maghrib menulis,

“Tidak ada ulama yang bisa mendapatkan tempat di pemerintahan kecuali orang-orang yang membidangi fikih madzhab Maliki. Pada masa itu, kitab fikih Malikiyah disebarluaskan dan masyarakat diwajibkan mengamalkannya. Kitab-kitab selain Malikiyah disingkirkan”

Stagnansi pemikiran Andalusia era Murabithin memang memprihatinkan. Kitab Ihya’ Ulum al-Din karya al-Ghazali pun tidak selamat dari pembakaran massal ini. Yang lebih mengerikan, ulama fikih pada saat itu mengeluarkan fatwa mati bagi siapa pun yang menyimpan karya-karya al-Ghazali. Konservatisme tersebut otomatis memantik perlawanan dari kalangan oposisi. Pada tahun 1152 M, muncullah revolusi kaum oposisi yang menyerukan pembaharuan pemikiran yang dipimpin oleh Ibn Tumart. Ibn Tumart adalah cendekiawan tercerahkan yang pernah berguru pada al-Ghazali, Abi Bakar al-Syasyi, dan Ibn Abd al-Jabbar di Baghdad, Abi Bakar al-Tharthusyi di Mesir, dan Ibn Hamdin di Cordoba. Dengan tekat mewujudkan perubahan sosial keagamaan, gerakan oposisi berhasil menumbangkan Dinasti Murabithin dan mendirikan Dinasti Muwahidin.

Konteks Historis Kitab Bidayat al-Mujtahid

Abu al-Walīd Muhammad Ibn Ahmad Ibn Rusyd lahir di Cordoba pada tahun 520 H/1126 M. Keluarganya berasal dari kalangan aristokrat dan ulama penganut madzhab Malikiyah. Kakek dan ayahnya adalah hakim agung Cordoba pada era Dinasti Murabitin. Pada tahun 563 H, Abu Ya’qub Yusuf bin Abd al-Mu’min bin Ali, khalifah Dinasti Muwahidin, mengangkat Ibn Rusyd menjadi hakim agung Cordoba setelah dua tahun menjabat sebagai hakim di Sevilla. Guru-guru Ibn Rusyd yang paling berjasa atas kesuksesannya dalam menempuh karir sebagai hakim adalah pakar-pakar fikih Andalusia, seperti Abu Qasim bin Bisykawal, Abu Marwan bin Masarah, Abu Bakar bin Samhun, Abu Bakar bin Abd al-Aziz, dan lain-lain.

Selain memiliki kemampuan yang luar biasa dalam fikih, Ibn Rusyd pun menguasai filsafat, teologi, mantiq (logic), psikologi, politik, teori musik Arab, kedokteran, astronomi, geografi, matematika, fisika, dan mekanika benda langit (celestial mechanics). Singkat kata, Ibn Rusyd adalah seorang “polymath”, yakni pemikir yang komplit. Kepakaran multidisipliner inilah yang menempatkannya sebagai intelektual terpandang di mata Amir Dinasti Muwahidin, yakni Abi Ya’qub Yusuf bin Abd al-Mu’min bin Ali. Menurut Ernest Renan, jumlah karya Ibn Rusyd mencapai tujuh puluh delapan judul, dengan rincian tiga puluh sembilan judul tentang filsafat, lima tentang ilmu kalam, delapan tentang fikih, empat tentang ilmu falak, matematika, dan astronomi, dua tentang nahwu dan sastra, serta dua puluh judul tentang kedokteran.
Sebelum Bidayat al-Mujtahid ditulis, sebagai seorang cerdik-cendekia Ibn Rusyd menyadari betul dinamika intelektual pada masanya yang didominasi oleh kemandegan pemikiran (stagnansi). Stagnansi umat Islam sangatlah akut, hingga revolusi Ibn Tumart pun tak sepenuhnya mampu membendung. Stagnansi ini diperparah, atau mungkin diakibatkan, oleh mengendurnya kekuatan politik dinasti-dinasti Islam. Abasyiah melemah seiring munculnya hegemoni Saljukiyah dan Buwaihiyah. Fatimiyah terpecah belah akibat konflik internal. Sedangkan Andalusia tidak seutuhnya bersatu pasca era perpecahan muluk al-thawaif. Melemahnya kekuasaan sebuah pemerintahan sama artinya dengan melemahnya dukungan penguasa terhadap kreativitas para ulama.

Era stagnansi ini ditandai dengan munculnya asumsi-asumsi dogmatis bahwa capaian para fuqaha klasik telah sempurna sehingga tidak butuh pembaharuan pemikiran. Asumsi ini kemudian menjadi jargon kaum pembebek (muqallidin) yang digubah dalam syair, “wa kullu khairin fi ittiba’i man salaf wa kullu syarrin fi ittiba’i man khalaf”. Syair ini menyatakan bahwa “kebaikan hanya ada dalam sikap membebek pada para pendahulu dan kejelekan ada dalam sikap membebek pada generasi belakangan”. Generasi pendahulu (salaf) dianggap sebagai pemegang kebaikan dan kebenaran, sementara generasi belakangan (khalaf) sebagai penyebab keburukan dan kesesatan. Inilah logika kaum konservatif era skolastik yang terlalu mensakralkan para pendahulu (taqdis al-salaf). Stagnansi pemikiran, terutama dalam bidang fikih, menurut Ignaz Goldziher dapat dilihat dari corak aktivitas intelektual yang berkutat dalam tradisi komentar terhadap karya pendahulu (syarh). Kenneth E. Nollin menyebut karya-karya pada masa ini sebagai “corpus of conservative tradisionalism”.

Banyak faktor yang menyebabkan stagnansi, antara lain: pertama, ditutupnya pintu ijtihad oleh ulama konservatif yang berimbas pada pemasungan kebebasan intelektual; kedua, kodifikasi pendapat-pendapat ulama klasik pada masa Abbasiyyah. Pasca kodifikasi, generasi sesudahnya merasa cukup pada produk-produk hukum lama dengan cara merujuknya. Dengan demikian menjadi minim dorongan untuk berinovasi; ketiga, fanatisme bermadzhab yang mengakibatkan keterjebakan para ulama dalam pembelaan terhadap madzhab masing-masing. Konsekuensinya, aktivitas intelektual hanya dikerangkakan untuk membenarkan madzhabnya sendiri dan menyalahkan madzhab lain. Oleh sebab itu, pada era ini banyak kajian yang tidak obyektif. Produk intelektual kalangan ini dicirikan oleh ketundukan pada pendahulu tanpa kritisisme. Para pendahulu terlalu dikuduskan, sehingga yang terjadi adalah semacam sikap “pemberhalaan” terhadap kitab-kitab fikih karya pendahulu. Untuk mendeskripsikan fenomena stagnansi pada masanya, Ibn Rusyd berkata,

“Di sini ada golongan orang awam dan fuqaha. Golongan awam adalah pembebek. Perbedaan mereka dengan fuqaha adalah bahwa fuqaha menghapalkan pendapat-pendapat para mujtahid kemudian mengabarkan kepada orang awam. Jadi tingkatan fuqaha hanyalah penukil. Fuqaha kadang keterlaluan menganalogikan problematika baru—yang tidak ditemukan dalam kitab-kitab induk—dengan pendapat-pendapat para mujtahid. Dengan demikian, mereka telah memposisikan pendapat pendahulu sebagai sumber hukum (ashal). Ini adalah bid’ah dan kesesatan”

Menyaksikan fenomena tersebut, Ibn Rusyd merasa prihatin dan segera meresponnya dengan menulis karya Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtashid sejak tahun 564 hingga 565 H, kecuali bab Haji yang selesai ditulis dua puluh tahun kemudian, tepatnya pada hari Rabu, 9 Jumadil Ula, 584 H/1188 M. Karya ini diproyeksikan untuk mendobrak kemapanan, mengkritik ortodoksi fuqaha, dan menggerakkan kejumudan fikih dengan cara membuka pintu ijtihad, sebagaimana yang diungkapkan oleh Khan Nyazee, asisten profesor di International University, Islamabad, selaku penerjemah Bidayat al-Mujtahid ke bahasa Inggris. Untuk memperjelas tujuan penulisan karyanya, Ibn Rusyd menulis,

“Tujuanku dalam kitab ini adalah menjelaskan masalah-masalah yang disepakati dan atau diperdebatkan oleh fuqaha dengan menguraikan rahasia-rahasia perdebatan itu secara metodologis”. “Kitab ini aku tulis agar seorang peminat fikih mencapai tingkatan mujtahid”

Filsafat Fikih dan Fikih Komparatif Averroisme

Bidayat al-Mujtahid merupakan kitab fikih terbaik yang menganalisis secara metodologis perbedaan pendapat para pakar hukum sejak era sahabat hingga era stagnansi fikih. Perbedaan fuqaha dalam masalah-masalah fikih didiagnosis dengan cara menelusuri tendensi hukum dan dasar argumentasi masing-masing madzhab. Dalil al-Quran dan hadits beserta metodologi masing-masing madzhab diuraikan dengan sistematis. Dengan metode ini, disengaja atau tidak, sejatinya Ibn Rusyd tengah membangun disiplin ilmu baru yang disebut dengan “filsafat fikih”. Filsafat fikih pada era kontemporer ini menjadi diskursus yang hangat dibicarakan oleh para pemikir Syiah Iran. Abd al-Jabbar al-Rifa’i, salah seorang sarjana Syiah Iran yang ikut berkontribusi membangun proyek ilmu filsafat fikih, mengatakan bahwa filsafat fikih merupakan “ilmu yang berfungsi menggali secara arkeologis terhadap epistemologi fikih dengan tujuan menguak konstruksi internal fikih serta pondasi-pondasi formulasi hukum”.

Dengan pendekatan filosofis terhadap perdebatan fikih, Ibn Rusyd berhasil mengkomparasikan perbedaan lintas madzhab sekaligus perbedaan metode hermeneutik yang digunakan oleh fuqaha dalam menelurkan suatu hukum. Dari sanalah Ibn Rusyd mampu mengidentifikasi muara dan sebab-sebab perbedaan (asbab al-ikhtilaf). Metode analisis-filosofis ini disebut dengan istilah “ilm al-khilaf” atau “the knowledge of variant ruling”, sebuah disiplin ilmu yang berfungsi merekam jejak perdebatan para pakar hukum. Ilmu ini sangat penting dikuasai oleh peminat fikih, sebab seperti kata N. J. Coulson, “the person who does not understand divergence in doctrine, it runs, has not caught the true scent of jurisprudence”, barang siapa yang tidak mengetahui perbedaan pendapat fuqaha maka ia tak akan bisa mencium bau wangi fikih.

Ilmu ini pantas disebut sebagai filsafat fikih dan penamaan ini tidak akan bermasalah, sebab kata Ahmad bin Hanbal, pendiri madzhab Hanbaliyah, “Imam Syafi’i adalah filosof dalam empat disiplin ilmu; linguistika, peta perbedaan pendapat (ikhtilaf al-nas), ma’ani, dan fikih”. Fakhrudin al-Razi (w. 606 H) bahkan menyetarakan al-Syafi’i dengan Aristoteles dalam ilmu logika. Dengan demikian menjadi gamblang bahwa jika ada pakar fikih yang menguasai veris-versi pendapat lintas madzhab beserta metodologi ushul fikihnya, maka ia pantas disebut sebagai filosofnya para fuqaha. Nah, oleh sebab itu, tidak berlebihan apabila kita menyebut al-Syafi’i sebagai filosofnya para fuqaha, sedangkan Ibn Rusyd adalah filosofnya para fuqaha sekaligus ahli fikihnya para filosof sebab ia menguasai filsafat sekaligus fikih, sementara al-Syafi’i hanya membidangi fikih saja.

Ilm al-khilaf dicirikan dengan karakteristik “kritis-filosofis” sebab dalam prakteknya ia memaparkan kontradiksi dan kontroversi fuqaha beserta pondasi penalaran argumentasi mereka seraya menguji akurasi dan validitasnya. Karakteristik kritis inilah yang menjadi daya tarik bagi Ibn Rusyd sebab sesuai dengan kecenderungannya yang menjunjung tinggi rasionalitas dan kritisisme. Pada era modern ini, ilm al-khilaf lebih dikenal dengan istilah “fikih komparatif” (fiqh al-muqaran). Ilmu ini bukan hal yang baru dalam tradisi Islam. Sebelum Ibn Rusyd menulis Bidayat al-Mujtahid, para ulama dari pelbagai madzhab telah menulis karya-karya dalam bidang ini. Namun, seperti apa yang akan kita lihat nanti, karya Ibn Rusyd memiliki ciri khas dan mampu melampaui kualitas karya-karya sebelumnya.

Ibn Khaldun dalam Muqaddimah-nya mencatat bahwa ulama yang paling banyak menulis karya-karya fikih komparatif adalah ulama rasionalis Hanafiyah dan Syafi’iyah. Hal ini berbeda dengan ulama madzhab Malikiyah yang inklinasinya lebih pada fikih transmisional (fiqh al-atsar) sehingga kurang produktif dan inovatif. Namun pada periode selanjutnya, ulama Malikiyah seperti Abu al-Walid al-Baji (w. 474 H) dan Abu Bakar bin al-Arabi (w. 543 H) menulis fikih komparatif setelah mereka melakukan ekspedisi intelektual ke Timur Islam dan berguru pada ulama Hanafiyah. Dengan demikian Ibn Rusyd bukanlah perintis fikih komparatif. Nah, jika Ibn Rusyd bukan pioner dalam bidang fikih komparatif, maka sejauh mana pengaruh pendahulunya terhadap Ibn Rusyd?

Farah Antun, seorang pemikir Kristen Libanon, berpendapat bahwa Ibn Rusyd terpengaruh oleh fatwa-fatwa kakeknya yang dikodifikasikan dalam kitab al-Bayan wa al-Tahshil lima fi al-Mustakhrajah min al-Tawajuh wa Ta’lil (sekarang manuskripnya terdapat di Spanyol dan Paris). Menurut Hamadi Ubaydi, pendapat Farah Antun ini patut diragukan sebab fatwa-fatwa kakeknya hanya berkutat pada fikih Malikiyah sedangkan Ibn Rusyd tidak terkungkung pada satu madzhab. Ada asumsi-asumsi lain yang mencurigai Bidayat al-Mujtahid terpengaruh oleh al-Isyraf ‘ala Masail al-Khilaf karya Abd al-Wahab al-Baghdadi al-Maliki (w. 422 H), al-Muhalla karya Ibn Hazm (w. 546 H.), al-Wajiz karya al-Ghazali, al-Mughni karya Ibn Qudamah al-Hanbali, dan lain-lain. Asumsi-asumsi ini akan terpatahkan jika kita membaca dan mengkomparasikan karya-karya tersebut. Ibn Rusyd, sepanjang pengamatan penulis, memiliki ciri khas yang tak dimiliki oleh ulama-ulama lainnya, sebab Ibn Rusyd melihat fikih tidak hanya dari satu perspektif legal formal, melainkan dari kacamata multidisipliner sesuai bidang-bidang yang dikuasainya. Meskipun demikian, tidak menutup kemungkinan Ibn Rusyd mengumpulkan materi-materi kompilasi pendapat fuqaha lintas madzhab dari karya-karya pendahulunya. Hal ini adalah manusiawi sebab tidak ada seorang ilmuan kecuali ia berdiri di atas bahu para raksasa sebelumnya.

Pluralisme dan Inklusivisme dalam Bidayat al-Mujtahid

“Tidak ada kitab fikih yang lebih baik dari Bidayah al-Mujtahid”, kata Ibn al-Abar dalam al-Takmilah dan Ibn Farhun dalam al-Dibaj al-Madzhab. Kenapa kitab ini mengundang decak kagum dari banyak kalangan? Apa saja keunggulannya? Sejak semula karya ini diproyeksikan guna membuka pintu ijtihad dan mendobrak kejumudan. Caranya adalah dengan memetakan pendapat ahli fikih sejak era sahabat hingga era taqlid kemudian menggali metodologi-metodologi ijtihad mereka. Dengan demikian, pembaca diharapkan mampu menyerap varian metode inferensi hukum (istinbath al-hukm) kemudian mengaplikasikannya dalam rangka mencetuskan produk hukum baru terkait problematika-problematika sosial keagamaan yang senantiasa muncul di masyarakat. Dari sini dapat dipahami bahwa tujuan Ibn Rusyd bukan hanya sekadar perbandingan madzhab, namun lebih jauh dari itu ia hendak menggali varian metodologi hukum sekaligus teknis dan mekanisme operasionalnya.

Bidayat al-Mujtahid tidak membatasi diskursusnya hanya seputar empat madzhab saja. Selain memaparkan madzhab Malikiyah, Hanafiyah, Syafi’iyah, dan Hanabilah, Ibn Rusyd pun tak mengabaikan pendapat-pendapat dari madzhab Ibn Abi Layla, Sufyan al-Tsauri, al-Layts bin Sa’d, Abi Tsaur, Ibn Sabramah, Ishaq bin Rahawiyah, al-Auza’i, Abu ‘Ubayd, Sufyan bin ‘Uyaynah, Hasan al-Bashri, Ibn Jarir al-Thabari, al-Sya’bi, Dawud al-Dhahiri, Ibn Hazm, dan lain-lain. Keterbukaan Ibn Rusyd terhadap pendapat-pendapat madzhab lain menunjukkan bahwa ia adalah ahli fikih yang sangat inklusif dan pluralis. Pertanyaan yang patut dikemukakan adalah kenapa Ibn Rusyd tidak memaparkan pendapat-pendapat dari madzhab fikih sekte Syiah? Apakah ini terkait dengan ideologi Dinasti Sunni Andalusia yang sepanjang sejarahnya memiliki rivalitas dengan Dinasti Syiah Fatimiyah? Ataukah inklusivisme (sikap terbuka) Ibn Rusyd hanya terbatas pada sekte Sunni? Ini artinya Ibn Rusyd terjebak dalam fanatisme sektarianistik Sunni, sementara pada waktu bersamaan ia bersedia, bahkan mewajibkan, menerima kebenaran rasional meski datangnya dari para filosof Yunani sekalipun. Disamping itu, sejatinya tetap saja ada kebenaran yang tercecer dalam kitab-kitab fikih Syiah karena ijtihad-ijtihad fuqaha Syiah tidak seluruhnya salah.

Penulis berpandangan bahwa tidak dipaparkannya fikih Syiah dalam Bidayat al-Mujtahid bukan ditengarai oleh eksklusivisme (sikap tertutup) Ibn Rusyd terhadap fikih Syiah, sebab realitanya ia sangat terbuka menerima kebenaran dari manapun . Dalam Fashl al-Maqal fi Taqrir ma bayn al-Syariah wa al-Hikmah min al-Ittishal, ia menegaskan bahwa kebenaran dapat dipetik dimana-mana; kebenaran terdapat dalam Islam dan filsafat Yunani. “Kebenaran-kebenaran itu tidak saling bertentangan tetapi saling menguatkan satu sama lain”. “Kita harus mendapuk metodologi dari para pendahulu meskipun berasal dari penganut agama lain”. “Kita wajib membaca buku-buku filosof pendahulu. Jika ada kebenaran maka kita terima. Jika ada kesalahan maka kita tolak”. Statemen-statemen tersebut menunjukkan bahwa Ibn Rusyd sangat terbuka menerima kebenaran dan ijtihad-ijtihad rasional meskpiun datangnya dari kalangan non-Islam sekalipun. Inilah gagasan pluralisme dan inklusivisme Ibn Rusyd.

Nah, jika kita menyepakati hal ini, maka tidak dipaparkannya fikih Syiah dalam Bidayat al-Mujtahid bukan disebabkan eksklusivisme Ibn Rusyd, tetapi lebih disebabkan oleh keterbatasan literatur Syiah di Andalusia. Hal ini atas dasar pertimbangan: pertama, Andalusia adalah basis fanatik Malikiyah sehingga masyarakatnya enggan atau bahkan takut mengoleksi khazanah Syiah; kedua, Syiah memiliki doktrin taqiyah yang menyebabkan banyak kalangan non Syiah sulit mempercayai kebenaran informasi-informasi yang datang dari pihak Syiah, dan; ketiga, proyek kebudayaan yang dibangun oleh dinasti-dinasti Andalusia adalah dalam rangka bersaing dengan identitas kebudayaan Dinasti Syiah Fatimiyah di Cairo. Untuk itu, dinasti-dinasti Andalusia senantiasa mempertahankan diri dari pengaruh kebudayaan lain, tak terkecuali kebudayaan corak fikih Syiah. Konsekuensinya, ulama yang inkslusif sekalipun merasa kesulitan merujuk khazanah keilmuan di luar kebudayaannya sendiri.

Setelah pendapat lintas madzhab sekaligus argumentasi masing-masing diuraikan, Ibn Rusyd kemudian menakar kekuatan dan kelemahannya. Sebagai pakar hukum yang besar dalam tradisi Malikiyah, Ibn Rusyd tidak fanatik memihak pada madzhab Malikiyah, namun justru berani mengkritik madzhabnya sendiri apabila dasar argumentasinya lemah. Contohnya dalam kasus apakah dua juru runding—yang tugaskan oleh seorang hakim dalam rangka melerai polemik suami-istri—berhak menceraikan? Al-Syafi’i dan Abu Hanifah berpendapat bahwa juru runding tersebut tugasnya hanya mendamaikan dan tidak berhak menceraikan “tanpa izin suami”. Sedangkan Malik bin Anas berpendapat bahwa juru runding tersebut berhak menceraikan meskipun “tanpa izin suami”. Ibn Rusyd dalam kasus ini mendukung pendapat al-Syafi’i dan Abu Hanifah seraya mengkritik pendapat Malik bin Anas yang dinilai menyimpang dari kaidah dasar agama bahwa suamilah yang memegang kendali perceraian (al-ashlu anna thalaq bi yadi al-rajuli). Ini hanyalah contoh kecil inklusivisme Ibn Rusyd yang bersedia menerima pendapat dari luar madzhabnya. Inklusivisme ini tentunya muncul dari kritisisme Ibn Rusyd dalam menyikapi perbedaan pendapat.

Sikap kritis Ibn Rusyd tidak pandang bulu. Dalam beberapa kasus, ia berani mengkritik para sahabat Nabi yang argumentasinya dinilai absurd. Salah satu contohnya adalah kasus pernikahan dalam masa ‘iddah. Semua fuqaha sepakat pernikahan ini hukumnya ilegal. Namun mereka berbeda pendapat terkait konsekuensi yang timbul dari hukum itu. Malik bin Anas berpandangan bahwa perempuan tersebut haram secara permanen dinikahi oleh sang suami setelah keduanya diceraikan. Sedangkan al-Syafi’i dan Abu Hanifah berpendapat bahwa pernikahan itu ilegal dan harus diceraikan. Tetapi setelah masa ‘iddah-nya selesai, perempuan tersebut boleh dinikahi lagi oleh mantan suami. Dalam hal ini, Malik bin Anas bertendensi pada keputusan Umar bin Khathab yang menceraikan pasangan Tulayhah al-Asadiyah dan Rasyid al-Tsaqafi akibat nikah dalam masa ‘iddah. Selain menceraikan, Umar bin Khathab mengharamkan pernikahan kedua kalinya—secara permanen—bagi mereka berdua setelah selesai iddah. Setelah mempertimbangkan matang-matang, Ibn Rusyd mengkritik Malik bin Anas dan Umar bin Khathab sekaligus. Ia berkata, sesuai dengan kaidah dasar agama, “perempuan tersebut sejatinya halal dinikahi setelah iddah-nya selesai karena tidak ada yang bisa mengharamkan menikahi perempuan tersebut kecuali apabila ada ayat al-Quran, hadits, atau konsensus umat”.

Masih banyak lagi kasus-kasus lain yang memperlihatkan kritisisme Ibn Rusyd dalam menyikapi perbedaan pendapat. Dalam beberapa kasus, ia terkadang menentang pendapat mayoritas ulama dan pada waktu bersamaan mendukung kelompok minoritas ulama. Sikap-sikap ini memberikan pelajaran kepada umat Islam bahwa kebenaran tidak senantiasa berpihak pada, dan dimonopoli oleh, pihak mayoritas. Kebenaran tercecer dimana-mana, dan terkadang justru terselib dalam pendapat kaum minoritas yang lemah. Sekali lagi, sikap Ibn Rusyd ini merupakan pelajaran berharga bagi kita semua agar senantiasa menghormati pendapat kaum minoritas, terutama bagi kita yang hidup di negara demokrasi yang kebijakan-kebijakannya lebih mengacu pada pendapat mayoritas. Inilah ajaran demokrasi Ibn Rusyd.

Pelajaran berharga lainnya yang bisa kita petik dari sikap Ibn Rusyd adalah pentingnya kritisisme dalam menyikapi pelbagai persoalan sosial keagamaan. Dengan kritisisme, Ibn Rusyd tidak bisa dipasung oleh pendapat pendahulu. Kita telah melihat betapa beraninya Ibn Rusyd mengkritik pendapat Malik bin Anas dan sahabat Umar bin Khathab. Baginya, pendahulu adalah manusia biasa yang bisa salah dan benar. Pendahulu (salaf) tidak boleh disakralkan. Pendahulu juga bukan satu-satunya pemilik otoritas kebenaran. Hal ini merupakan postulat yang membuktikan betapa rapuhnya jargon kalangan tradisional konservatif yang menyatakan “wa kullu khayrin fi ittiba’i man salaf”.

Maqashid Syariat dalam Perspektif Ibn Rusyd

Maqasid al-Shari`ah adalah bidang keilmuan yang membahas tujuan disyariatkannya hukum-hukum Islam. Disiplin keilmuan ini telah menarik banyak perhatian dari para sarjana karena mampu menyuguhkan wajah sejati humanisme Islam. Syariat Islam, menurut teori ini, pada dasarnya dikerangkakan untuk mewujudkan kemaslahatan manusia. Syariat diturunkan bukan untuk kepentingan Tuhan belaka karena Tuhan tak butuh apa-apa. Shalat, misalnya, mempunyai fungsi sosiologis guna mewujudkan stabilitas kehidupan dan mencegah dari kerusakan sosial (tanha ‘an fakhsya’i wa al-munkar). Zakat disyariatkan untuk kesejahteraan ekonomi dan meminimalisir kesenjangan sosial. Haji disyariatkan untuk membangun kerukunan umat muslim dan kesetaraan melalui simbol pakaian ihramnya. Dan puasa disyariatkan untuk memunculkan ketakwaan (la’allakum tattaqun) dan rasa solidaritas sesama manusia. Syariat sangat menghargai nilai-nilai kemanusiaan sehingga segala peraturan di dalamnya semata-mata diagendakan untuk menjaga keselamatan jiwa, harta benda, keturunan, akal, harga diri, dan agama. Disinilah letak dimensi antroposentrisme Islam.

Dalam pandangan Ibn Rusyd, tujuan syariat diturunkan adalah untuk memperbaiki moralitas manusia agar menjadi insan yang bertakwa. Jika individu-individu masyarakat mempunyai kualitas kesadaran akan nilai-nilai etika dan norma, maka tatanan masyarakat akan membaik. Sebaliknya, kerusakan sosial biasanya diakibatkan oleh merosotnya moralitas individu-individu anggota masyarakat. Syariat yang turun memperbaiki akhlak ibarat dokter yang menghampiri pasiennya. Ilmu kedokteran memperbaiki raga manusia sedangkan syariat memperbaiki jiwa manusia.

Salah satu kasus yang memperlihatkan konsep maqashid al-syariat Ibn Rusyd adalah perdebatan seputar boleh atau tidaknya meminta kembali harta yang sudah dihibahkan. Sebagian ulama melarangnya sebab Rasulullah bersabda, “seseorang yang meminta kembali pemberiannya maka ia seperti anjing yang menjilat ludahnya sendiri”. Sebagian ulama lainnya memperbolehkan khususnya bagi orang tua kepada anaknya berdasarkan sabda Nabi, “tidak boleh meminta kembali harta yang dihibahkan kecuali bagi orang tua”. Al-Syafi’i menilai hadits yang kedua ini tidak valid. Sedangkan Ibn Rusyd mendukung pendapat pertama dengan alasan karena “meminta kembali pemberian tidak sesuai dengan nilai etika, sementara Rasul diutus untuk menyempurnakan akhlak manusia”.

Melalui contoh kasus ini, Ibn Rusyd pada dasarnya tengah menjembatani korelasi antara etika dan hukum yang idealnya bersinergi dan integral. Tanpa etika, hukum terasa kering, hambar, dan kaku. Inklinasi etis ini pada abad berikutnya mempengaruhi konsep maqashid al-syariah Syathibi (w. 790 H), seorang utilitarianis Andalusia, dalam magnum opus berjudul al-Muwafaqat. Selaras dengan Ibn Rusyd, al-Syathibi berkata, “Semua hukum syariat sesungguhnya adalah anjuran berperilaku dengan akhlak mulia. Oleh sebab itu Rasulullah saw bersabda ‘Sesungguhnya aku diutus untuk menyempurnakan akhlak mulia’ (al-syariat kulluha innama hiya takhalluqun bi makarim al-akhlaq wa lihadza qala ‘alayhi al-shalatu wa al-salamu bu’itstu liutammima makarim al-akhlaq)”.

Maqashid al-Syariat bagi Ibn Rusyd adalah filsafat hukum. Hukum-hukum Islam, baik dalam hal ritual maupun aturan sosial, semuanya bermuara pada tujuan filosofis. Syariat Islam adalah aturan-aturan rasional yang bertujuan mewujudkan keutamaan dan keselamatan, sebagaimana tujuan filsafat. Keselarasan tujuan-tujuan tersebut karena “filsafat adalah saudara syariat” (al-hikmah shahibat al-syariat). Dalam epilog Bidayat al-Mujtahid, Ibn Rusyd berpendapat,

“Hukum-hukum Islam disyariatkan untuk berbagai tujuan: mewujudkan keutamaan jiwa (al-fadhail al-nafsaniyah) seperti dalam ritual, menjaga kehormatan (‘iffah) seperti dalam aturan sandang-pangan dan pernikahan, mewujudkan keadilan dan melawan kejahatan seperti hukuman kriminal, mewujudkan keutamaan kedermawanan seperti dalam masalah zakat dan sedekah, dan ada pula hukum-hukum yang berlaku dalam kehidupan sosial dan pemerintahan yang menjadi syarat untuk menjaga keutamaan manusia secara amaliah maupun ilmiah. Oleh karenanya pemimpin wajib mengeluarkan kebijakan-kebijakan yang sesuai dengan agama. Dan diantara aturan-aturan yang penting adalah hal-hal berkaitan dengan cinta, kebencian, dan gotong-royong, yaitu aturan amar ma’ruf nahi munkar”.

Statemen Ibn Rusyd tersebut sudah sangat gamblang dan tidak membutuhkan komentar yang panjang lebar. Seperti yang kita cermati bersama, Ibn Rusyd memahami tujuan syariat dari perspektif multidisipliner; etika, sosiologi, kedokteran, politik, filsafat, dan lain-lain. Inilah salah satu bentuk pembaharuan paradigma hukum yang diusung oleh Ibn Rusyd; sebuah kerangka pemikiran brilian yang melampaui ulama pada zamannya dan bahkan mendahului penemuan sarjana-sarjana modern dalam bidang filsafat hukum. Itulah alasan mengapa pembaharu Arab modern sekaliber Muhammad Abduh mengakui urgensitas Bidayat al-Mujtahid. Lebih dari itu, ketika Fazlur Rahman, Charles E. Butterworth, George Maqdisi, Kemal Faruki, George F. Hourani, Wilferd Madelung, dan Frederick M. Danny mendiskusikan diskursus seputar Law and Ethics in Islam, Ibn Rusyd telah mendahului mereka berabad-abad yang lalu.

Wallahu a’lam bi al-shawab

Rujukan
1. Ernest Renan, Averroès et l'averroïsme, diarabkan oleh ‘Adil Za’iyah, Maktabah Tsaqafah Diniyah, 2008.
2. Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, Kegan Paul International, London and New York.
3. Oliver Leaman, Moses Maimonides, American University Cairo, 1993.
4. Israel Welfens (Abu Dzuaib), Musa bin Maymun; Hayatuhu wa Mushanafatuhu, Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyah, cet. I, 2005.
5. Abid al-Jabiri, al-Turats wa al-Hadatsah, Markaz Diarasah al-Wahdah al-Arabiyah, cet. III, 2006.
6. Abid al-Jabiri, Ibn Rusyd; Sirah wa Fikr, Markaz Diarasah al-Wahdah al-Arabiyah, 1998.
7. Al-Marakisyi, al-Mu’jab fi Talkhish Akhbar al-Maghrib, Cairo: Mathba’ Istiqamah, cet. I, 1949.
8. Hamadi Ubaydi, Ibn Rusyd wa Ulum al-Syariah, Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi, cet. I, 1991.
9. Robin Doak, Empire of the Islamic World, the Shoreline Publishing Group LLC, 2005.
10. Athif Iraqi, Ibn Rusyd Mufakkir al-Arabi wa Raid al-Tanwir, Cairo: Majlis A’la li al-Tsaqafah, 1993.
11. Yahya Muhammed, al-Ijtihâd wa Taqlîd wa al-Itbâ’ wa al-Nadhr, Beirut: Dar al-Intisyar al-Arabi, cet. I, 2000.
12. Ignaz Goldziher, Mohammed and Islam, translated from the German by Kate Chambers Seelye, London: Humphrey Milford Oxford University.
13. Kenneth E. Nollin, The al-Itqân and Its Sources: A Study of Itqân fi 'Ulûm al-Qur'ân by Jalal al-Dîn al-Suyûthî with Special Reference to al-Burhân fi 'Ulûm al-Qur'ân by Badr al-Dîn al-Zarkasyi, disertasi di Hartfor Seminary Foundation, USA, 1968, disadur dan dikritisi oleh Ilham Saenong, Jurnal Studi Al-Quran, vol. I, No. I, Januari, 2006.
14. Muhammad al-Hudhari Bik, Tarîkh al-Tasyrî’ al-Islâmi, al-Haramayn, Jeddah.
15. Husayn al-Dzahabi, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Kairo: Dar al-Hadits, 2005.
16. Ibn Rusyd, al-Dharuri fi Ushul al-Fiqh, Beirut: Dar al-Gharbi, 1994.
17. Ibn Rusyd, Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtashid, Dar al-Fikr.
18. Abd al-Jabbar al-Rifa’I, Falsafat al-Fiqh wa Maqashid al-Syariah, Dar al-Hadi, cet. II, 2008.
19. Noel J. Coulson, Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence, Chicago & London: the University of Chicago Press, 1969.
20. Mushthafa Abd al-Raziq, Tamhid li Tarikh al-Falsafah al-Islamiyah, Maktabah Usrah, 2007.
21. Ibn Khaldun, Muqaddimah, Cairo: Maktabah Usrah, 2006.
22. Farah Antun, Ibn Rusyd wa Falsafatuhu, Beirut: Dar al-Farabi.
23. Ibn Rusyd, Fashl al-Maqal fi Taqrir ma Bayn al-Syariah wa al-Hikmah min al-Ittishal, tahqiq Abid al-Jabiri, Libanon: Markaz Dirasah al-Wahdah al-Arabiyah, 2007.
24. Al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Fiqh, al-Maktabah al-Tijariyah.
25. Richard C. Hovannisan, Ethics in Islam, the Regents of the University of California, 1985.

2010-02-20T10:21:00.001-08:00

Islam dan Kitab Kuning
Oleh Irwan Masduqi

إن المعرفة الدينية كأي معرفة أخرى هي حصيلة جهد البشر وتأملهم
وهي دائما مزيج من الأراء الظنية واليقينية ومن الحق والباطل

Perbedaan antara “Islam” sebagai agama dan “kitab kuning” sebagai pemahaman keagamaan adalah sebuah kaedah prinsipil yang seharusnya dipegang erat oleh kalangan pesantren. Islam adalah al-din (religious), sedangkan kitab kuning yang mencakup disiplin ilmu tafsir (Quranic exegesis), fikih (jurisprudence), ushul fiqh (Islamic legal theory), tasawuf (mysticism), kalam (theology) dan lain-lain, adalah al-fikr al-din atau “pemahaman keagamaan” belaka.

Islam selalu mengajarkan kebenaran, sedangkan pemahaman keislaman dalam kitab kuning tidak senantiasa mengandung kebenaran; ia bisa benar dan salah (yahtamilu shawab wal khatha’). Islam pasti benar karena ia bersumber dari Tuhan, sementara pemahaman keislaman tidak senantiasa benar karena bersumber dari ijtihad manusia yang notabene mahal al-khatha’ wa nisyan. Selaras dengan gagasan ini, Wael B. Hallaq dalam buku A History of Islamic Legal Theory menyatakan,

In Islam, religion as a pure idea finds expression in the Quran and the Sunna of the Prophet. The exegesis and interpretation of these two texts, as well as the entire system of Islamic hermeneutics constructed on the basic of these texts throughout the centuries, are nothing but systems of religious thought that are merely human, and thus susceptible to error.

Islam dan pemahaman keislaman kelihatannya sangat mudah dibedakan, tetapi perbedaan itu sangat sulit diterima oleh sebagian besar kalangan pesantren tradisional. Kita sering melihat fenomena dimana kitab kuning, yang sejatinya hanyalah pemahaman keislaman, seakan-akan dianggap sebagai Islam itu sendiri. Akibatnya, kitab kuning sangat disakralkan di tengah-tengah komunitas pesantren. Kemudian, jika ada santri yang menyalahi teks-teks kitab kuning maka seakan-akan ia telah menyalahi agama Islam itu sendiri.

Santri-santri kemudian merasa tak berani mempertanyakan ulang kebenaran isi kitab kuning karena takut “kualat” dan diancam tidak akan mendapat barakah. Setiap upaya mempersoalkan relevansi kitab kuning justru dianggap sebagai sebuah tindakan su’ul adab. Sakralisasi (taqdis) ini muncul karena ketiadaan kesadaran tentang adanya perbedaan antara Islam dan pemahaman keislaman dalam kitab kuning.

Sekali lagi, Islam adalah ajaran Quran dan Sunnah. Di sisi lain, pemahaman keislaman dalam kitab kuning adalah penafsiran al-Quran dan Sunnah oleh para ulama yang senantiasa terpengaruh kondisi sosial dan budaya pada masa ketika mereka hidup. Untuk itu, generasi Islam masa kini bertugas melakukan “pembacaan ulang” (i’adah qiraah) terhadap kitab kuning guna menyesuaikannya dengan kondisi sosio-kultural masa kini.

Pesantren juga harus mengimplementasikan kaedah al-muhafadhah ‘ala al-qadim al-shalih wa al-akhdzu bi jadid al-ashlah; melestarikan tradisi klasik yang baik dan mengadopsi pemikiran baru yang lebih baik. Kaedah ini memotivasi kalangan pesantren agar kritis dalam menyeleksi mana yang shalih (baik) dan mana yang thalih (buruk) dari kitab kuning. Nilai-nilai yang positif kita terima sedangkan nilai-nilai negatif kita tolak. Ajaran kitab kuning yang masih relevan untuk masa kini kita terima, sedangkan ajaran kitab kuning yang sudah tidak relevan kita perbaharui agar sesuai dengan tantangan modernitas (al-hadatsah) dan isu-isu kontemporer (qadhaya al-mu’ashirah). Selain mendorong kritisisme, kaedah ini pun mendorong kalangan pesantren agar terbuka menerima hal-hal baru yang baik. Dengan demikian pesantren akan mampu menjaga keseimbangan antara tradisionalitas dan modernitas serta mampu mengawal proses pergeseran dari sikap tertutup menjadi terbuka.

Namun kaedah tersebut perlu dimodifikasi menjadi al-muhafadhah ‘ala al-qadim al-shalih wa al-akhdzu bi jadid al-ashlah wa al-ibda’ al-fikrah al-muashirah al-ashlah; menjaga tradisi klasik yang baik, mengadopsi pemikiran baru yang lebih baik, dan melakukan inovasi pemikiran kontemporer yang lebih baik. Frasa wa ibda’ al-fikrah al-muashirah hendak mendorong kalangan pesantren agar berani melakukan terobosan-terobosan dan berinovasi secara kreatif guna menyikapi pelbagai problematika kekinian.

Spirit inovasi dan pembaharuan bukanlah hal yang asing di kalangan ulama, terutama di kalangan fuqaha yang sering melontarkan slogan al-ahkam tataghayaru bi taghayuril amkinah wal azminah; hukum Islam senantiasa berubah-ubah selaras dengan perubahan tempat dan waktu. Berbekal spirit ini mudah-mudahan kalangan pesantren menyadari pentingnya pengembangan dan pembaharuan pemikiran keislaman.

(Tulisan ini hanya catatan ringan dan ringkas dalam Jurnal Pondok Assalafiyah)

2009-09-18T11:34:00.000-07:00

Sunni dan Syiah, Mari Berlebaran
Oleh: Irwan Masduqi, Lc.

Saat merayakan Hari Raya Idul Fitri, umat Islam memiliki tradisi saling bermaaf-maafan. Namun, sayangnya, tradisi itu jarang dilakukan antar sekte-sekte keagamaan. Sunni dan Syiah, ada apa gerangan? Mengapa hingga hari ini sulit sekali membangun kembali persatuan? Mungkinkah pada hari yang fitri ini mereka berlebaran, bermaaf-maafan, dan berpelukan sembari menepikan perbedaan-perbedaan yang bersifat furui’yyah-cabangan? Penulis hanya ingin mengajak berdialog. Forum-forum dialog antaragama telah digelar dimana-mana, jadi mengapa kita tidak berdialog antar sekte Islam? Sementara Allah melalui Rasul-Nya berfirman, “Umat mukmin adalah bersaudara” (QS. Al-Hujuraat: 10).

Sunni dan Syiah adalah sama-sama pemeluk Islam. Mereka sepakat iman kepada Allah, al-Quran, Rasulullah, dan rata-rata perbedaan diantara mereka hanyalah persoalan furuiyyah yang debatable. Di sisi lain, memang ada perbedaan asasi antara Sunni dan Syiah yang terletak dalam beberapa persoalan, seperti konsep imamah, originalitas al-Quran, taqiyyah, dan nikah mut’ah. Tapi persoalan-persoalan ini tidak merepresentasikan pandangan semua pengikut Syiah, mengingat Syiah pun masih terbagi menjadi beberapa sempalan sekte dan pendapat mereka dalam pelbagai persoalan tersebut sangat varian. Dalam tulisan yang sederhana ini penulis akan mencari cara penyelesaian bagi persoalan-persoalan tersebut.

Konsep imamah bagi kalangan Syiah adalah salah satu rukun Islam. Mereka meyakini bahwa relasi antara agama dan imamah bersifat intregralistik serta seorang pemimpin harus dari keturunan Ali bin Abi Thalib dan Fathimah al-Zahra’. Namun sistem politik saat ini telah berbeda jauh ketimbang masa lalu. Kita tidak lagi berada pada era Khilafah Islamiyah yang monarkhi, melainkan sudah berada dalam era pemerintahan demokrasi dimana pemilihan kepala negara tidak lagi mengacu pada sistem pewarisan dari keturunan Ali.

Sejarah juga telah bercerita bahwa Syiah mula-mula bukanlah sekte keagamaan yang memiliki pandangan agama yang sama sekali beda. Syiah muncul akibat faktor rivalitas politik. Perbedaan antara Sunni dan Syiah lebih terletak pada siapa yang lebih berhak menjadi khalifah. Namun umat Islam sekarang ini harus menyadari bahwa semua persoalan itu hanya bersifat politis dan historis. Persoalan itu telah usai seiring berjalannya waktu. Andaikan saja Ali bin Abi Thalib memang lebih berhak menjadi pemimpin setelah wafatnya Rasulullah, maka sekarang beliau telah wafat. Dengan demikian kita tak dapat menghidupkannya kembali kemudian menyerahkan tampuk kepemimpinan kepadanya. Persoalan imamah juga bukan harga mati bagi semua golongan Syiah. Syiah memiliki banyak sekte sempalan, dan Zaidiyah merupakan sekte yang tidak mensyaratkan imamah harus dari garis keturunan Ali.

Lebih dari itu, golongan Sunni pada saat ini bukanlah pengikut Abu Bakar, Umar, Utsman, maupun Muawiyah. Persoalan politik ini hanyalah persoalan masa lalu, sehingga seyogyanya umat Islam tidak menghentikan gerak sejarah Islam hanya sampai pada satu titik masa lampau. Alangkah meruginya umat Islam jika emosi dan pikiran mereka hanya terfokus pada persoalan politik yang terjadi empat belas abad silam. Tantangan yang dihadapi umat Islam sekarang ini bukan meratapi masa lalu, melainkan menghadapi tantangan masa depan. Untuk itu marilah kita lupakan pertikaian masa lalu, demi menggapai persatuan di masa yang akan datang.

Persoalan kedua yang perlu dicarikan solusinya adalah isu problem originalitas al-Quran. Dengan merujuk pada literatur Syiah Ja’fariyyah Imamiyah Itsna ‘Asyar, kita akan menemukan perdebatan sensitif terkait isu problem originalitas al-Quran. Menurut ulama ekstrem sekte Syiah Ja’fariyyah, al-Quran al-Karim telah mengalami perubahan, pengurangan ayat wilayah, dan atau penambahan ayat. Kitab Fashl al-Khithab fi Tahrif Kitab Rabb al-Arbab karya Husain bin Muhammad Taqqi al-Nuri al-Thabrasi merupakan karya paling populer yang mengulas isu ini. Dalam introduksinya, Husain mengatakan, “Aku menulis kitab ini untuk memvonis adanya perubahan (tahrif /alteration) dalam al-Quran”. Husain kemudian memberikan informasi penting bahwa pendapat yang menyatakan bahwa al-Quran telah mengalami perubahan adalah madzhabnya Syaikh Ali bin Ibrahim al-Qumi, guru al-Kulaini.

Pendapat serupa juga diungkapkan oleh al-Kulaini dalam kitabnya yang berjudul al-Kafi, Muhammad bin Ibrahim al-Nu’mani dalam kitab al-Ghaibah al-Masyhurah, al-Baraqi, al-‘Iyasyi, Farat bin Ibrahim, Ahmad bin Abi Thalib al-Tabhrasi, al-Majlisi, Sayid al-Jazairi, al-Hurr al-Amili, al-Fatuni, Sayid al-Bahrani, dan lain-lain. Dalam menyikapi pendapat ini, kalangan Sunni hendaknya tidak gusar dan terpancing emosi, sebab pendapat-pendapat tersebut merupakan versi ulama ektrem (ghulah) Syiah Ja’fariyah yang tidak dapat dipertanggungjawabkan. Lebih dari itu, ulama moderat dari sekte Syiah Ja’fariyyah sendiri telah berupaya sekuat mungkin untuk mematahkan pendapat kalangan ektrem tersebut.

Ulama-ulama moderat Syiah Ja’fariyah yang membela keotentikan al-Quran antara lain adalah Muhammad bin Babubah al-Qumi, Sayid Murtadha, al-Thusi, Muhammad Husain Ali Kasyif al-Ghitha’, Abu Qasim al-Khui, Muhammad Jawad al-Balaghi al-Najfi, Muhammad Taqqi al-Hakim, dan lain-lain. Mereka sepakat bahwa pendapat yang mengatakan al-Quran telah mengalami perubahan adalah pendapat yang tak dapat dipertanggungjawabkan. Pendapat tersebut tidak merepresentasikan Syiah Ja’fariyah, melainkan keluar dari orang-orang ekstrem.

Perdebatan internal di kalangan Syiah menunjukkan bahwa Syiah tidaklah satu suara; di dalamnya terdapat pendapat-pendapat yang sangat beragam. Dengan demikian, kalangan Sunni tidak seyogyanya menggeneralisiris sikap sentimentil kepada semua kalangan Syiah. Bagaimanapun, ulama Syiah Ja’fariyah moderat memiliki pendapat yang senada dengan Sunni bahwa al-Quran masih otentik. Setelah mengetahui fakta ini, kalangan Sunni tidak boleh lagi mengutuk semua kalangan Syiah hanya karena adanya pendapat tak bertanggungjawab dari segelintir kelompok ekstrem Syiah.

Sekarang mari kita kaji persoalan ketiga, yakni doktrin taqiyyah. Doktrin Syiah yang selama ini menjadi kendala bagi berlangsungnya dialog konstruktif antar Sunni dan Syiah adalah doktrin taqiyyah. Sudah menjadi rahasia umum bahwa taqiyyah adalah berkata tak sesuai dengan apa yang tersembunyi dalam hati. Kalangan Sunni sulit mempercayai kalangan Syiah karena, dengan doktrin taqiyyah, kalangan Syiah dituduh tak pernah jujur.

Menurut hemat penulis, kalangan Sunni seharusnya memaklumi bahwa sejarah munculnya doktrin taqiyyah adalah guna menjaga keselamatan jiwa kalangan Syiah dimana pada masa lampau mereka senantiasa dianiaya oleh penguasa Sunni. Tegasnya, doktrin taqiyyah tidak diproyeksikan untuk membohongi kalangan Sunni, melainkan semata-mata guna menjaga keselamatan jiwa. Jika demikian duduk persoalannya, maka doktrin taqiyyah adalah ajaran yang wajar. Bahkan, dalam literatur fikih Sunni, para ahli fikih pun juga memperbolehkan berbohong guna menyelamatkan diri dalam situasi darurat. Dengan demikian, sejatinya konsep ini tidak hanya dimiliki kalangan Syiah, melainkan juga diakui oleh literatur Sunni. Mereka hanya berbeda dalam istilah; taqiyyah versi Syiah dan al-kidzb li dharurah dalam versi Sunni.

Ada sebagian kalangan berpendapat bahwa taqiyah adalah doktrin khas Syiah dengan dalih bahwa Imam al-Khumayni, dalam kitab Kasyf al-Asrar, mengatakan “Taqiyah adalah bagian dari akidah. Setiap orang yang berakal mengetahui bahwa taqiyah adalah termasuk hukum Tuhan yang dikukuhkan. Barang siapa tidak ber-taqiyah maka ia tak punya agama”. Pendapat Khumaini ini tidak dapat mewakili semua kalangan Syiah, sebab belakangan ini banyak sekali pemikir progresif Syiah di lembaga-lembaga ilmiyah (Hauzah) Iran dan Irak yang berusaha merevisi pendapat-pendapat Syiah klasik yang muncul akibat faktor kondisi sosio-politik pada masa silam. Mereka berpendapat bahwa peta politik Islam saat ini sudah berbeda dibandingkan masa silam. Bagi mereka saat ini doktrin taqiyah sudah tidak relevan. Selain itu, sekarang ini literatur Syiah telah dipublikasikan secara massif melalui percetakan-percetakan. Dengan demikian, mustahil bagi Syiah untuk menyembunyikan identitas dan ajarannya. Salah satu ulama terkemuka yang berpendapat demikian adalah Imam al-Alamah Musa al-Musawi.

Paparan diatas mudah-mudahan dapat membangun kesadaran kalangan Sunni bahwa taqiyah dilakukan oleh kalangan Syiah karena kondisi darurat. Kalangan Syiah, dengan doktrin taqiyah, tidak hendak membohongi kaum Sunni. Untuk itu, saat ini kalangan Sunni seyogyanya menanamkan rasa percaya kepada kalangan Syiah. Dengan sikap saling percaya, maka masa depan dialog Sunni-Syiah akan semakin sehat dan menuai hasil-hasil yang diharapkan.
Persoalan berikutnya adalah nikah mut’ah. Perbedaan Sunni-Syiah dalam persoalan klasik ini juga sangat runcing sehingga sulit dipertemukan. Kalangan Syiah Ja’fariyah menghalalkannya dengan dasar penafsiran mereka atas QS. Al-Nisa: 24 dan riwayat Ibn Abbas. Namun kalangan Syiah lainnya yang diwakili oleh sekte Zaidiyah mengharamkannya dengan argumen bahwa nikah mut’ah pernah dihalalkan oleh Nabi dalam kondisi darurat perang, kemudian diharamkan lagi. Syiah Zaidiyah berpendapat bahwa Ibn Abbas telah mencabut kembali pendapatnya yang menghalalkan mut’ah. Pendapat Zaidiyah senada dengan Sunni.

Terkait persoalan ini, penulis ingin menegaskan bahwa perdebatan seputar nikah mut’ah adalah bermula dari perbedaan riwayat dan penafsiran. Perdebatan ini implikasinya hanya pada perbedaan hukum halal-haram, bukan perbedaan kafir-Islam. Dengan demikian, sama sekali tak dapat dibenarkan jika kalangan Sunni mengkafirkan Syiah hanya karena semata-mata persoalan ini. Lebih dari itu, di kalangan internal Syiah sendiri nikah mut’ah masih diperselisihkan. Untuk itu, kita perlu bijaksana dalam memilah-milah permasalahan dan jangan ada generalisasi.

Kalangan Sunni hendaknya juga bersikap proporsional bahwa nikah mut’ah hanya bagian kecil dari diskursus dalam fikih Syiah. Dengan adanya konsep mut’ah dalam kitab Syiah, bukan berarti kita harus membuang semua produk ijtihad dalam kitab-kitab fikih Syiah. Kalangan Sunni seyogyanya tetap mengapresiasi khazanah intelektual Syiah, sebagaimana sikap yang pernah dicontohkan oleh Syaikh Ahmad Hasan al-Baquri, Rais al-Azhar University dan Menteri Perwaqafan Mesir (w. 1985). Beliau adalah ulama terkemuka yang menyerukan pentingnya pendekatan Sunni-Syiah (taqrib bayn sunnah wa syiah). Atas intruksi beliaulah kitab al-Mukhtashar al-Nafi’ fi Fiqh al-Imamiyah karya Abu Qasim Najm al-Din Ja’far bin Hasan al-Hali (w. 676 H) diterbitkan oleh Badan Waqaf Mesir.

Dalam introduksi kitab tersebut, Syaikh al-Baquri menekankan pentingnya pendekatan Sunni-Syiah sebab perbedaan diantara mereka sangat sedikit sekali dibandingkan dengan kesepakatan-kesepakatan mereka. Muhammad Taqqi al-Din al-Qumi juga menandaskan bahwa fikih Syiah Ja’fariyyah, lebih-lebih Zaidiyah, banyak sekali keselarasan dengan fikih Sunni, mulai dari bab thaharah, shalat, zakat, puasa, haji, muamalah, munakahat, jinayah, dan seterusnya. Syiah Zaidiyah sangat dekat sekali dengan madzahib al-arba’ah Sunni, terutama madzhab Hanafiyah. Fuqaha Syiah Zaidiyah acap mengutip dan mengkomparasikan madzahib al-arba’ah Sunni. Oleh sebab itu, tidak mengherankan apabila Syaikh Mahmud Syaltut, Syaikh kharismatik al-Azhar yang menggagas rekonsiliasi Sunni-Syiah, memperbolehkan kalangan Sunni untuk merujuk fikih Syiah.
Rekonsiliasi Sunni-Syiah harus terus diupayakan di dunia Islam, tak terkecuali di Indonesia. Tugas adiluhung ini pernah dilakukan oleh ulama-ulama besar seperti Muhammad Sayid Thanthawi selaku Grand Saikh al-Azhar, Mahmud Zaqzuq selaku Menteri Waqaf, Ahmad Umar Hasyim selaku Rais al-Azhar University, dan pemikir-pemikir inklusif seperti Fahmi Huwaidi, Murad Hoffman, Ayatullah Muhammad Ali al-Taskhiri selaku penanggungjawab Biro Konsolidasi antar Madzhab, Muhammad Jawad al-Thabathabai dari Iran, dan lain-lain.

Melihat langkah-langkah yang telah ditempuh oleh ulama Timur Tengah tersebut, seharusnya Kyai-kyai pesantren di Indonesia ikut berperan aktif menyebarkan ruh persaudaraan Sunni-Syiah di pesantren-pesantren demi terciptanya toleransi dan terkikisnya fanatisme ke-Sunni-an di kalangan tradisional. Kyai-kyai tidak patut lagi menyebarkan teologi kebencian terhadap Syiah hanya berdasarkan isu-isu seperti Syiah adalah pencela sahabat, Syiah meyakini Ali bin Abi Thalib sebagai Tuhan, dan seterusnya, sebab isu-isu tersebut sejatinya hanya keluar dari segelintir pengikut Syiah ektrem yang tak representatif. Eksistensi mereka saat ini pun sangat sedikit sekali, atau bahkan telah punah. Para ulama Syiah telah banyak mengkritisi doktrin-doktrin politis mereka sendiri. Di kalangan Syiah telah muncul para ulama progresif yang berani merevisi pendapat-pendapat keagamaan para pendahulunya seperti yang telah penulis paparkan di atas. Di kalangan Syiah telah muncul ulama-ulama yang sudi mengulurkan tangan tuk berjabatan. Pertanyaannya, pada hari yang fitri ini sudikah kalangan Sunni menyambut uluran tangan tersebut? Semoga.

2009-09-18T11:13:00.000-07:00

FUNDAMENTALISME ISLAM DALAM TAFSIR HARAKI:
Tafsir fi Dhilal al-Quran karya Sayid Qutub Sebagai Sample
Oleh: Irwan Masduqi, Lc.

Pada bulan Ramadhan ini, mari kita memperingati nuzul al-Qur`an dengan merenungkan kembali al-Quran yang merupakan verbum dei (kalamullah) yang diturunkan guna menyebarkan kasih sayang ke seluruh alam semesta. Sebagai miracle (mu’jizat), al-Quran telah menarik perhatian para sarjana al-Quran sepanjang sejarah peradaban Islam. Dalam memahaminya, para sarjana menggunakan varian pendekatan multi disipliner; semantik, fikih, filsafat, teologis, sufistik, dan saintifik.

Namun dalam sejarah perkembangan tafsir al-Quran, tak jarang muncul beberapa penafsir yang memahami al-Quran guna menjustifikasi kepentingan politis-ideologis. Penafsiran atas al-Quran pun rawan dipolitisir, karena, seperti kata Ali bin Abi Thalib, “Al-Quran merupakan 'teks mati' diantara dua sampul yang tak mampu mengekspresikan makna kecuali ditafsirkan oleh para penafsir". Senada dengan Ali bin Abi Thalib, Peter Werenfles menyatakan, "Setiap orang dapat mencari pembenaran ideologisnya dalam Kitab Suci, dan setiap orang pasti akan menemukan apa yang dicari".

Dua statemen tersebut merupakan ekspresi kekecewaan atas munculnya penafsiran-penafsiran politis-ideologis yang reduktif dan subjektif. Dikatakan reduktif dan subjektif, sebab, menurut Adonis, "Pembacaan ideologis menuntut upaya-upaya mendapatkan kuasa dalam rangka menggeneralisasi kebenaran-kebenaran pembacaan. Teks agama akhirnya menjadi altar peperangan pembacaan interpretatif, yakni tempat bagi peperangan kekuasaan. Artinya, pembacaan ideologis berperan mengubah teks-teks keagamaan menjadi sarana mendominasi".

Fenomena politisasi tafsir ini tidak hanya eksis di dalam tubuh sekte-sekte politik klasik seperti Syiah dan Khawarij, melainkan juga ada dalam wacana interpretatif para aktivis Islam pergerakan (Islam Haraki) di dunia Islam modern. Salah satu tafsir al-Quran yang beraliran haraki adalah Tafsir fi Dhilal al-Quran karya Sayid Qutub. Pada Minggu, 9 Agustus 2009, Yusuf al-Qardhawi melalui situs resminya mengeluarkan pernyataan bahwa karya-karya Sayid Qutub yang ditulis pada periode belakangan, tak terkecuali Tafsir fi Dhilal al-Quran, merupakan karya tulis radikal yang harus ikut bertanggungjawab atas merebaknya fundamentalisme Islam pergerakan akhir-akhir ini.

Sayid Qutub merupakan tokoh organisasi Ikhwanul Muslimin, ideolog, dan penulis prolifik. Selain produktif menulis di surat kabar al-Ahram, al-Risalah, dan al-Tsaqafah, Sayid Qutub juga memiliki beberapa karya tulis antara lain al-Naqd al-Adabi: Ushuluhu wa Minhajuhu, al-Adalah al-Ijtima’iyyah fi al-Islam, al-Tashwir al-Fanni fi al-Qur`an, Masyahid al-Qiyamat fi al-Qur`an, Ma’alim fi Thariq, dan fi Dhilal al-Qur`an.

Dari berbagai karyanya, tafsir fi Dhilal al-Qur`an merupakan magnum opus atau bahkan dianggap kanonikal menurut para aktivis gerakan radikal. Tafsir itu telah dijadikan sebagai texte-icone (al-nash al-rumzi) dan rujukan bagi aktivis-aktivis gerakan militan. Pemikiran-pemikiran radikal yang bersifat galak dari Sayid Qutub telah menjadi pedoman wajib bagi gerakan-gerakan militan yang oleh Olivia Kareh disebut dengan Qutbistes (al-Quthbiyun). Pengaruh pemikiran haraki Sayid Qutub tidak hanya sebatas di Mesir dan kawasan Timur Tengah lainnya, akan tetapi telah sampai ke negara-negara muslim lainnya di dunia, seperti Turki, Iran, Afghanistan, Pakistan, India, Afrika, dan Indonesia.

Pengaruh besar pemikiran Sayid Qutub terhadap berkembangnya Islam haraki mengantarkan Karen Armstrong untuk menganggap Sayid Qutub sebagai pendiri fundamentalisme dan radikalisme Sunni. Citra buruk yang ditujukan kepada Sayid Qutub semakin diperkuat oleh media massa Barat. Seorang kolomnis Amerika, Paul Berman, dalam New York Times Magazine, menobatkan Sayid Qutub sebagai filosof teroris Islam.

Sayid Qutub lahir di desa Asyut Mesir pada tahun 1906 M. Dengan didukung oleh lingkungan yang memiliki iklim intelektual yang kondusif, ia berhasil menghafalkan al-Qur`an di usia muda. Setelah keluarganya pindah ke Helwan (sebuah distrik pinggiran Cairo), Sayid Qutub mendapat kesempatan masuk ke Tajhiziyah Dar al-Ulum (sekarang menjadi Universitas Cairo). Pada tahun 1929, seperti halnya jenjang pendidikan yang pernah ditempuh oleh Rasyid Ridha dan Hasan al-Banna, Sayid Qutub masuk kuliah di Dar al-Ulum dan berhasil menyabet gelar sarjana muda pada tahun 1933.

Konon, ketika menjabat sebagai pengawas sekolah pada Departemen Pendidikan, Sayid Qutub mendapat tugas belajar ke Amerika Serikat. Di sana, ia tinggal selama dua tahun. Ia membagi waktu studinya antara Wilson's Teacher's College di Washington, dengan Greeley College di Colorado, dan Stanford University di California. Ia sempat mengunjungi kota-kota di Amerika Serikat serta sempat berkunjung ke Inggris, Swiss, dan Italia. Hasil studi dan pengalamannya itu memperluas cakrawala pemikirannya mengenai problematika sosial imbas materialisme yang kering dari nilai-nilai religiusitas.

Setelah kembali ke negeri asalnya, Mesir, pada tahun 1951, ia semakin yakin bahwa Islamlah yang sanggup menyelamatkan manusia dari paham materialisme dan pemerintahan diktator. Sayid Qutub kemudian bergabung dengan gerakan Islam Ikhwanul Muslimin. Pada saat larangan terhadap Ikhwanul Muslimin dicabut pada tahun 1951, ia terpilih sebagai pemimpin bagian dakwah. Selama tahun 1953 ia mengahadiri konferensi di Suriah dan Yordania dan sering memberikan ceramah tentang pentingnya akhlak, keadilan sosial, masyarakat Islami, serta kedaulatan umat Islam sebagai prasyarat kebangkitan umat.

Pada Juli 1954, ia menjadi pemimpin redaksi harian Ikhwanul Muslimin, tetapi baru dua bulan usianya, harian itu ditutup atas perintah Presiden Mesir Gamal Abdel Nasser, karena mengecam pemerintah atas penjanjian Mesir-Inggris 7 Juli 1954. Sekitar Mei 1955 (versi lain menyebut tahun 1954), Sayid Qutub dipaksa ditahan setelah organisasi itu dilarang oleh Presiden Nasser yang dibisiki oleh Syams Badran yang menuduh Sayid Qutub dan pengikutnya berkomplot menjatuhkan pemerintah.

Pada tanggal 13 Juli 1955 Pengadilan Rakyat menghukumnya 15 tahun dengan kerja berat. Ia dibebaskan pada tahun 1964 atas permintaan Abdul Salam Arif, presiden Irak, yang mengadakan kunjungan ke Mesir. Akan tetapi baru setahun menghirup udara kebebasan, ia kembali ditangkap bersama tiga orang saudaranya: Muhammad Qutub, Hamidah dan Aminah; juga ikut serta ditahan kira-kira 20.000 orang lainnya, di antaranya 700 wanita. Presiden Nasser yang diduga menjadi boneka AS lebih menguatkan tuduhannya bahwa Ikhwanul Muslimin berkomplot untuk membunuhnya. Akhirnya, Sayid Qutub bersama dua orang temannya menjalani hukuman mati dengan digantung pada tanggal 29 Agustus 1966. Pemerintah Mesir berdalih bahwa pemikiran Sayid Qutub yang sangat radikal, reaksioner, dan emosional dalam memahami agama Islam adalah pemikiran yang sangat berbahaya.

Senada dengan Yusuf Qardhawi, Olivia menambahkan bahwa tafsir fi Dhilal al-Qur`an layak bertanggung jawab atas fenomena radikalisme dan terorisme yang muncul di Mesir khususnya di bawah slogan ‘takfir’ dan ‘jihad’ (pengkafiran dan jihad melawan individu, sistem, dan isme-isme yang dianggap kafir) yang sering didengungkan oleh Qutbistes sejak tahun 1974. Tafsir tersebut mengandung pemikiran-pemikiran galak yang secara sengaja diproyeksikan untuk melawan sistem politik yang dianggap menyeleweng, terutama rezim Naseer.

Kondisi psikologis Sayid Qutub dalam penjara dan keterpengaruhannya oleh pemikiran al-Maududi sangat mempengaruhi corak pemikiran Sayid Qutub. Dalam penjara ia merasa bahwa pemerintahan Nasser tengah berusaha menyisihkan agama, sehingga ia menganggap bahwa itu semua adalah tanda jahiliyah yang menjadi musuh Islam. Walaupun Nasser secara lahiriah mengakui Islam, kata-kata dan tindakannya membuktikan bahwa dia sebenarnya telah murtad. Orang Muslim wajib menggulingkan pemerintahan seperti itu.

Untuk menghadapi pemerintahan Nasser dan dunia modern yang ia anggap sebagai “jahiliyah modern”, Sayid Qutub merasa perlu untuk merekonstruksi sejarah Muhammad Saw untuk menciptakan ideologi yang diproyeksikan guna memobilisasi massa yang berdedikasi dalam jihad untuk menghantam arus sekularisme, materialisme, kapitalisme, sosialisme, dan paham-paham lain yang ia anggap kafir. Sayid Qutub juga mengkritik madrasah tafsir Muhammad Abduh yang ia nilai telah terpengaruh oleh pemikiran Barat. Dari setting sosio-historis ini, Tafsir fi Dhilal Quran merupakan karya yang dicanangkan guna meluluhlantakkan sistem pemerintahan dan isme-isme yang dinilai kafir. Dengan kata lain, seperti diungkapkan oleh J. Jonsen dan Edmonde Robet, Tafsir fi Dhilal al-Qur`an merupakan “commentaire apologetique” (tafsir difa’i).

Dalam menafsirkan al-Qur`an, Sayid Qutub memilih menggunakan pendekatan historis untuk memotret gerakan politik pada periode Makah dan Madinah sekaligus memantau peran al-Qur`an dalam merespon aktivitas politik pada masa itu. Dengan demikian, Sayid Qutub berharap dapat membangun tafsir ideologis-politis yang dapat mendukung gerakan Islam Ihwan Muslimin yang memiliki daya dobrak meruntuhkan fenomena jahiliyyah modern. Olivia juga mencatat bahwa Sayid Qutub sangat alergi dengan referensi dari karya-karya klasik yang berbau filsafat Yunani yang ia anggap kafir dan berbau api neraka.

Yusuf Qardhawi, sebagai tokoh Ikhwan Muslimin, sangat memprihatinkan munculnya pemikiran-pemikiran radikal Sayid Qutub. Menurut Qardhawi, radikalismenya sudah terjerembab dalam pendapat ekstrem dimana Sayid Qutub dalam tafsirnya tega mengkafirkan umat Islam saat ini yang hidup di dalam sistem sosial Jahiliyah modern. Untuk mengkritik pemikiran radikal Sayid Qutub, Yusuf Qardhawi menulis buku yang berjudul Sayid Qutub Yukaffiru Muslimil Yauma. Qardhawi hendak menegaskan bahwa pemikiran Sayid Qutub bukanlah representasi pemikiran Ikhwan Muslimin dan pendirinya, yakni Hasan al-Banna.

Menyimak hal ini, umat Islam di Indonesia seyogyanya menyadari bahwa al-Quran sangat berpotensi ditafsirkan secara sewenang-wenang guna menjustifikasi kepentingan politis-ideologis. Al-Quran juga dapat dibajak oleh kelompok Islam radikal tertentu guna membenarkan tindakan kekerasan dan terorisme atas nama Islam. Untuk mengantisipasi hal ini, umat Islam seyogyanya memahami al-Quran secara objektif agar tercipta sebuah pemahaman yang humanis dan toleran, kemudian meninggalkan segala bentuk aliran Islam garis keras yang akhir-akhir ini semakin merebak di Indonesia.

FUNDAMENTALISME ISLAM DALAM TAFSIR HARAKI (Bagian II)

Pada bagian I, penulis telah memaparkan genre haraki dalam Tafsir fi Dhilal al-Quran, biografi singkat Sayid Qutub, latar belakang konteks sosio-historis dan sosio-politik ditulisnya tafsir kanonikal tersebut, sekaligus tanggapan tokoh Islam yang diwakili Yusuf Qardhawi dan orientalis yang diwakili Olivia Kareh. Pada bagian I, penulis pun hanya memaparkan tipologi secara abstrak tanpa mengajukan kritik yang dikerangkakan guna mempertanyakan ulang konsepsi-konsepsi Sayid Qutub.

Oleh sebab itu, maka pada bagian II ini penulis akan memaparkan secara kritis pokok pemikiran haraki Sayid Qutub. Menurut J. Jonsen dan Edmonde Robet, Tafsir fi Dhilal al-Qur`an merupakan “commentaire apologetique” (tafsir difa’i) atas realitas sosio-politik yang terjadi pada era pemerintahan Gamal Abd al-Naseer.

Tafsir fi Dhilal al-Qur`an ditulis di penjara dalam “situasi konflik” dengan penguasa. Dengan demikian, diskursus ini harus dijelaskan melalui pendekatan antropologi fungsional konflik dimana sebuah konflik justru dipandang sebagai penyulut dinamika. Konflik dapat berfungsi sebagai pengukuh identitas kelompok manakala konflik tersebut kuat mengemuka. Penggolongan minna (in group) untuk mengidentifikasi bagian kelompoknya dan minhum (out group) bagi kelompok lawan.

Dalam konteks konflik ini, Sayid Qutub senantiasa mempertentangkan antara identitas Islam vis a vis jahiliyah, iman vis a vis kafir, benar vis a vis salah, baik vis a vis buruk, kedaulatan Tuhan vis a vis kedaulatan manusia, Allah vis a vis taghut, manhaj Ilahi vis a vis minhaj setan, dan seterusnya. Masing-masing bersifat kontradiktif dan tidak ada solusi kompromistis. Sayid Qutub dan Ikhwan Muslimin adalah kelompok Islam, iman, benar, baik, penganut manhaj Ilahi, dan berdaulat semata-mata kepada Tuhan, sementara kelompok lawan (dalam konteks ini adalah pemerintah) adalah jahiliyah, kafir, salah, buruk, taghut, penganut manhaj setan, dan berdaulat kepada manusia.

Masing-masing kelompok merasa harus menyingkirkan rivalnya jika ingin menjaga otoritas dan eksistensinya. Qutbistes (kelompok Qutub) dengan kekuatan solidaritas ideologisnya harus membasmi kelompok lain yang jahil, kafir, salah, buruk, taghut, dan kedaulatan manusia. Pemikiran seperti ini tidak menyelesaikan konflik dan tidak menciptakan ketentraman. Yang muncul justru menguatnya ketegangan internal antara umat Islam sekaligus hubungan eksternal antara Islam dan Barat.

Ketika menafsirkan ayat “wa man lam yahkum bi ma anzalallah faulaika hum al-kafirun” yang artinya: “Barang siapa tidak memutuskan hukum berdasarkan apa yang telah diturunkan oleh Allah maka mereka kafir” (QS. Al-Maidah: 44), Sayid Qutub memaparkan konsep “jahiliyah modern” sembari mengkritik keras kedaulatan rakyat dalam sistem demokrasi. Sayid Qutub berkata,

“Sesungguhnya karakteristik paling khusus dari sifat keilahian Allah adalah konsep kedaulatan Allah (al-hakimiyyah lillah). Dan seseorang yang membuat undang-undang bagi segenap kelompok manusia maka ia telah mencoba menduduki posisi Tuhan. Rakyat yang mengikutinya adalah budak-budak pemerintah dan bukan hamba Tuhan. Mereka terperangkap dalam agama pemerintah dan bukan dalam agama Allah”… “Jahiliyyah bukanlah periode tertentu pada masa lalu, tetapi ia dapat mewujud pada masa kini jika karakteristiknya mewujud pada sebuah sistem pemerintahan yang kebijakannya dikembalikan kepada legislasi hawa nafsu manusia”… “Individu, kelompok, atau suara mayoritas di parlemen yang membuat undang-undang adalah jahiliyyah”. (Fi Dhilal al-Quran, vol. I, cet. Dar al-Syuruq, hlm. 890-891).

Konsep kedaulatan Tuhan vis a vis kedaulatan manusia versi Sayid Qutub selain dipengaruhi oleh pemikiran al-Maududi, juga berakar dari slogan klasik kaum Khawarij “La Hakimiyata illallah”. Slogan tersebut muncul pada masa arbitrase (tahkim) antara Ali bin Abi Thalib dan Muawiyah. Slogan tersebut pada masa Dinasti Muawiyah dan Abbasiyah diintegrasikan dengan konsep teologis predestinasi (jabariyah) kemudian digunakan menjustifikasi otoritas kekuasaan yang despotis. Muawiyah bin Abi Sufyan berkata, “Bumi ini milik Allah, dan aku adalah Khalifah Allah. Apapun yang aku ambil adalah milikku dan apa saja yang aku tinggalkan adalah milik rakyat”. Pada masa Dinasti Abbasiyah, Abu Ja’far al-Mashur berkata, “Wahai orang-orang, kami telah menjadi pemimpin kalian dan kami akan mengatur kalian dengan hukum Allah. Aku adalah Khalifah Allah”.

Kita dapat mencermati bahwa para penguasa Khilafah Islamiyah telah mendaku dirinya sebagai khalifah Tuhan, sehingga kebijakan-kebijakan hukum sang khalifah seakan-seakan adalah kebijakan Tuhan yang tak dapat diganggu gugat. Dengan demikian terjadilah “sakralisasi kekuasaan” dimana taat pada khalifah adalah taat kepada Tuhan. Kebijakan penguasa pun menjadi tanpa cacat dan ma’shum. Maka, barang siapa berani mengkritik khalifah, ia telah berani mengkritik Tuhan. Barang siapa menggulingkan khalifah, maka sama halnya dengan menggulingkan Tuhan. Inilah bentuk negara teokrasi. Menyikapi fenomena ini, De Santillana, dalam The Legacy of Islam, mengatakan, “Islam adalah negara pemerintahan Tuhan langsung. Tuhanlah yang memimpin
Negara tersebut dan senantiasa mengatur rakyatnya. Negara dalam Islam dipimpin oleh Tuhan, sampai-sampai pegawai lainnya adalah pegawai Tuhan”.

Konsep kedaulatan Tuhan adalah ciri pemikiran kalangan fundamentalis anti demokrasi. Selain Sayid Qutub, Taqiyuddin Nabhani dan tokoh-tokoh HIzbut Tahrir lainnya juga mengusung pemikiran ini. Dalam sejarahnya, menurut penulis, kedaulatan Tuhan memang pernah ada, tapi hanya terjadi pada era pemerintahan Rasulullah, dimana segala kebijakan pemerintah senantiasa dikawal oleh petunjuk wahyu. Namun, kawalan wahyu secara langsung tersebut telah berakhir seiring dengan wafatnya Rasulullah. Pasca pemerintahan Rasulullah, kebijakan pemerintah Islam tidak dikawal lagi oleh wahyu secara langsung, melainkan hanya berdasarkan “pemahaman atas wahyu”.

Dengan demikian, otoritas legislasi telah berpindah kepada hak manusia dalam mengatur persoalan publik yang disebut dengan “ijtihad”. Ijtihad demi ijtihad terus bermunculan dari hasil penafsiran para ahli hukum yang kemudian terkodifikasikan dalam fikih; sebuah disiplin keilmuan yang dalam sejarahnya dijadikan undang-undang Khilafah Islamiyah. Fakta ini menunjukkan bahwa undang-undang dalam Khilafah Islamiyah bukanlah representasi kedaulatan Tuhan, melainkan kedaulatan manusia karena undang-undangnya adalah buatan manusia sebagai legistalornya.

Jika konsep negara berkedaulatan Tuhan hanya ada pada era kenabian, maka sistem demokrasi yang diterapkan di Indonesia tidak dapat serta merta dikafirkan hanya karena ia menganut sistem pemerintahan dari rakyat untuk rakyat. Otoritas yang dimiliki oleh MPR dan DPR tidak hendak menggantikan otoritas Tuhan dalam menetapkan hukum. Undang-undang yang dibuat juga tidak hendak dijadikan alternatif hukum Tuhan, namun justru untuk mewujudkan kemaslahatan keadilan sosial, dimana kemaslahatan merupakan inti tujuan syariat Islam (al-ahkam syuri’at li mashalih al-‘ibad).

Lebih dari itu, konsep kedaulatan Tuhan yang dibangun oleh Sayid Qutub guna menghantam kedaulatan rakyat adalah sebuah konsep politis berdasarkan penafsiran “tekstual” (harfiyah) terhadap QS. al-Maidah: 44. Padahal, sejatinya, ayat tersebut turun dalam konteks mengkritik kaum Yahudi yang menyembunyikan hukum rajam bagi pelaku zina. Para ahli tafsir seperti al-Qurthubi, al-Wahidi, al-Suyuthi, al-Baydhawi, al-Nasafi, al-Thabari, dan al-Zamakhsyari sepakat menyatakan bahwa ayat tersebut turun untuk kaum Yahudi.

Ironisnya, ayat tersebut dipolitisir oleh Sayid Qutub untuk mengkafirkan semua umat Islam yang menganut sistem pemerintahan parlementer dan demokrasi yang memposisikan manusia sebagai legislator undang-undang. Namun, menurut penulis, dengan berdemokrasi kita tidak otomatis kafir sebab demokrasi tidak hendak menyingkirkan hukum Tuhan. Demokrasi justru memberikan ruang kepada rakyat untuk menyampaikan berbagai aspirasinya, tak terkecuali aspirasi dari para pemeluk Islam, asalkan aspirasi tersebut tidak mendiskriminasikan pemeluk agama lain.

2009-04-17T13:55:00.001-07:00

TAFSIR SYAIKH ABD AL-QADIR AL-JAYLANI:
Sebuah Penghampiran Hermeneutika Sufistik
Oleh: Irwan Masduqi

“Para imam sufi yang masyhur seperti al-Junayd dan Abd al-Qadir al-Jaylani
serta para pengikutnya adalah termasuk orang-orang terbesar yang mematuhi
perintah Allah dan menjauhi larangan-Nya”
[ Ibn Taimiyah ]

“Abd al-Qadir al-Jaylani
telah menguasai fiqh dan tafsir
yang membuat para ulama tercengang”
[ Baron Caradivo ]

Prolog
Pada awal 2009, khazanah tafsir al-Quran semakin diperkaya dengan terbitnya Tafsir al-Jaylani karya Syaikh Sayyid Abd al-Qadir al-Jaylani. Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyah, Istanbul, Turki, mengklaim bahwa penerbitan tafsir tersebut adalah yang pertamakalinya sepanjang bentangan sejarah kebudayaan Islam. Sebelum diterbitkan, tafsir tersebut ditemukan manuskripnya di Vatikan Italia, Perpustakaan Qadiriyyah Baghdad, dan India. Tafsir al-Jaylani terdiri dari enam volume (VI juz), dengan ketebalan sekitar 550 halaman untuk masing-masing volume.

Penyunting kitab tafsir tersebut adalah salah satu keturunan beliau sendiri, yaitu Dr. Muhammad Fadhil al-Jaylani al-Hasani al-Taylani al-Jamazraqi. Dr. Muhammad Fadhil al-Jaylani adalah seorang ulama besar asal Jimzaraq, Turki Timur, yang dilahirkan pada tahun 1954 dan kini menetap di kota eksotik Istanbul, Turki. Jimzaraq adalah sebuah desa yang terletak di bagian Timur Turki, yang berdekatan dengan Irak dan Iran, serta banyak dihuni oleh keturunan Syaikh Abd al-Qadir Jaylani. Hampir dua puluh tahun penyuting menghabiskan waktunya untuk mencari, menganalisa, serta mengomentari kitab-kitab Syaikh Abdul Qadir. Hingga saat ini, ia telah mengitari lebih dari 70 perpustakaan di sekitar 20 negara dan berhasil mengumpulkan sekitar 17 kitab karangan Syaikh Abdul Qadir al-Jaylani. Tafsir al-Jaylani kini sedang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dan Jerman oleh penyuntingnya.

Tafsir al-Jaylani merupakan tafsir langka dan belum pernah dianalisis secara komprehensif oleh para peminat kajian keislaman. Husain al-Dhahabi, penulis al-Tafsir wa a-Mufassirun, misalnya, tidak menjangkau tafsir ini. Padahal, seperti jamak ketahui, karya Husain al-Dhahabi dinilai cukup ensiklopedis dalam bidang kajian varian corak tafsir. Husain al-Dhahabi dalam bab tafsir sufi hanya mengupas Tafsir al-Quran al-Adhim karya al-Tustari, Haqaiq al-Tafsir karya Sulami, ‘Arais al-Bayan fi Haqaiq al-Quran karya Abu Muhammad al-Syairazi, al-Ta`wilat al-Najmiyyah karya Najm al-Din Dayyat dan ‘Ala` al-Daulah al-Samnani, dan Tafsir al-Quran yang diklaim sebagai karya Ibn Arabi. Namun Tafsir al-Jaylani luput dari pengamatannya.
Mukhtar Fajjari, pada tahun 2008, menulis buku berjudul Hafariyyât fi al-Ta’wil al-Islami. Buku ini cukup luas dalam menelusuri akar arkeologis sejarah perkembangan epistemologi tafsir sufi. Ia berupaya menggali lapisan-lapisan genealogis tafsir sufistik sejak era kenabian dan perkembangannya di tangan Hasan al-Bashri, Sufyan al-Tsauri, al-Muhasibi, Junayd, Ja’far al-Shadiq, al-Tustari, Ibn ‘Atha’, al-Hallaj, dan al-Qusyairi. Namun, seperti halnya al-Dhahabi, Mukhtar Fajjari dalam bab “Perkembangan Tafsir Sufi di Abad ke-5 dan ke-6” tidak mengelaborasi Tafsir al-Jaylani sedikit pun.

Quranic Studies di Barat juga belum memberikan perhatian khusus guna menelaah konsepsi-konsepsi sufistik dalam Tafsir al-Jaylani sebagaimana konsentrasi mereka dalam meneliti konsep-konsep sufi Ibn Arabi, al-Hallaj, dan al-Ghazali. Kita dapat menjumpai dengan mudah kajian komprehensif yang mengulas gagasan-gagasan Ibn Arabi dalam Amor Humano, Amor Divino: Ibn Arabi karya Miguel Asin Palacios dan Creative Imagination in the Sufism of Ibn `Arabi karya Henry Corbin. Elaborasi ajaran-ajaran al-Hallaj juga dapat ditemui dalam La Paison de Halaj karya Louis Massignon. Al-Ghazali pun telah dikaji secara luas oleh Baron Caradivo. Namun penulis belum menemukan satu pun kajian dari kalangan Islam maupun Islamolog Barat yang concern seputar Tafsir al-Jaylani yang fenomenal itu. Baron Caradivo, dalam bukunya tentang biografi al-Ghazali, memang mengulas tokoh-tokoh sufi pada era al-Ghazali, tak terkecuali al-Jaylani. Namun, sayangnya, ulasan itu hanya terbatas pada biografi yang sangat singkat. Perhatian para Islamolog terhadap Tafsir al-Jaylani masih sangat minim, bahkan nihil. Orientalis paling tersohor seperti Ignaz Goldziher, penulis Die Richtungen der Islamichen Koranauslegung, juga tidak mengulas Tafsir al-Jaylani. Tafsir sufistik yang diteliti oleh Goldziher hanya terbatas pada inklinasi sufistik dalam tafsir al-Quran versi Ibn Arabi, Ikhwan al-Shafa, al-Ghazali, al-Halaj, dan al-Suhrawardi.

Kelangkaan kajian seputar Tafsir al-Jaylani tentu menjadi rintangan besar yang dihadapi oleh penulis dalam menelaah tafsir tersebut secara lebih mendalam. Rintangan ini semakin berlipat mengingat penyunting tafsir tersebut tidak memberikan telaah yang memadahi dalam introduksinya. Lebih jauh lagi, keotentikan Tafsir al-Jaylani juga mengundang kontroversi di kalangan sarjana Islam. Kontroversi ini akan penulis paparkan untuk menelusuri otentisitas Tafsir al-Jaylani. Penulis pun akan mengulas peta metodologi yang dapat dimanfaatkan guna menganalisa aspek-aspek yang berkaitan dengan tafsir sufi, biografi serta kondisi sosio-historis era Abd al-Qadir al-Jaylani, status ideologis al-Jaylani, konstruksi epistemologis Tafsir al-Jaylani, dan kontekstualisasi gagasan-gagasan al-Jaylani agar aktual di era kekinian.

Menyoal Otentisitas Tafsir al-Jaylani
Tafsir al-Jaylani, yang judul lengkapnya adalah al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah, masih diperdebatkan oleh beberapa kalangan terkait otentisitasnya. Dr. Yusuf Muhammad Thaha Zaidan, penulis biografi Abd al-Qadir al-Jaylani sekaligus pakar yang cukup otoritatif dalam bidang manuskrip tasawuf, menginformasikan bahwa Perpustakaan Rasyid di Tripoli dan India mengoleksi tafsir al-Quran yang diklaim sebagai karya Abd al-Qadir al-Jaylani. Namun, menurutnya, tafsir tersebut adalah “karya pseudo” (muallaf manhul), karena para penulis Manaqib-manaqib Abd al-Qadir al-Jaylani tidak pernah memberi isyarat bahwa Abd al-Qadir al-Jaylani memiliki karya dalam bidang tafsir. Masih menurutnya, Abd al-Qadir al-Jaylani sendiri, dalam beberapa karyanya, tidak pernah menyatakan memiliki karya dalam bidang tafsir.

Kesimpulan Thaha Zaidan ini diperkuat oleh Khairuddin al-Zirkili, dalam al-A’lam, yang dengan tegas menyatakan bahwa al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah adalah karya Ni’matullah bin Mahmud al-Nakhjuwani (w. 920 H), atau lebih populer dengan panggilan Syaikh ‘Ilwani. Nama “al-Nakhjuwani” dinisbatkan kepadanya karena ia berasal dari Nakhichevan (bahasa Azeri: Naxçıvan Muxtar), sebuah kawasan Azerbaijan seluas 5.500 km yang berbatasan dengan Armenia, Turki, dan Iran. Pendapat al-Zirkili senada dengan catalog Biblioteca Alexandrina yang menisbatkan tafsir tersebut pada al-Nakhjuwani. Catalog Biblioteca Alexandrina juga memberikan informasi penting bahwa tafsir tersebut pernah dicetak pada 1325 M/1907 di Istanbul, Turki. Kitab tafsir ini terdiri atas II volume, bukan IV volume seperti versi Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyyah, Istanbul, Turki.

Program digital Maktabah Tsamilah juga memuat tafsir tersebut dengan penisbatan kepada al-Nakhjuwani sebagai pengarangnya. File Maktabah Tsamilah merupakan copy paste dari terbitan Dar Rikabi, Cairo, Mesir, yang menerbitkan tafsir tersebut pada tahun 1999 M. Perlu dicatat, naskah versi Dar al-Rikabi adalah versi lengkap hingga surat al-Nâs. Asumsi penisbatan al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah sebagai karya al-Nakhjuwani dikukuhkan pula oleh situs-situs Syiah maupun situs resmi Thariqah Dasukiyyah-Syadziliyyah. Pendapat yang seirama dikemukakan pula oleh sumber-sumber otoritatif seperti Mu’jam Mathbu’ah karya Yusuf Alyan Sarkis, Mu’jam Muallifin karya Umar Ridha Kahalah, Kasyf al-Dhunun karya Haji Khalifah, dan Hidayah al-‘Arifin karya al-Babani. Menurut sumber-sumber ini, al-Fawâtih al-Ilahiyyah ditulis oleh al-Nakhjuwani pada tahun 902 M berdasarkan pancaran-pancaran cahaya sufistik dan tanpa merujuk pada referensi tafsir apa pun.

Jika versi pertama dengan tegas menyimpulkan tafsir tersebut adalah karya al-Nakhjuwani, maka tidak demikian halnya dengan versi kedua. Versi kedua, yang diwakili oleh Dr. Abd al-Razaq al-Kaylani, menyatakan bahwa tafsir karya al-Jaylani judulnya adalah Misk al-Khitâm. Tafsir ini terdapat di Perpustakaan Tripoli dan India dengan naskah tahun 622 H. Kemudian versi ketiga adalah pendapat lembaga riset Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyah, Istanbul, Turki, yang menyakini Tafsir al-Jaylani benar-benar karya otentik Abd al-Qadir al-Jaylani. Argumentasi lembaga riset ini dikemukakan oleh Muhammad Fadhil, penyuting tafsir tersebut. Awalnya ia mengunjungi 50 perpustakaan, antara lain Vatikan. Kemudian penyunting menemukan tiga manuskrip yang masing-masing terdapat keterangan di pojok bawah; "Telah selesai juz I/II/III dari tafsir al-Quran 'milik' Sayidina Abd al-Qadir al-Jaylani". Redaksi ini rupanya menyebabkan sang penyunting meragukan otentisitas tafsir tersebut, sebab redaksi semacam itu (dengan penisbatan "milik" kepada Abd al-Qadir al-Jaylani) mengindikasikan bahwa tafsir tersebut ditulis oleh orang lain, bukan oleh Abd al-Qadir al-Jaylani sendiri. Tetapi keraguan penyunting segera tertepis lantaran terdapat informasi dari Sayid Abd Muthalib al-Kaylani yang bersumber dari al-Haj Nuri (pengelola Maktabah Qadiriyah Baghdad), keluarga Abd al-Qadir di Madrasah Watkiyyah serta Syaikh Umar Rifa'i yang bersumber dari Sayyid Yusuf, dan dari Musthafa al-Halbi (pemilik sebuah perpustakaan di Baghdad).

Sumber-sumber ini menegaskan bahwa pernah terdapat tafsir "dengan tulisan tangan Abd al-Qadir al-Jaylani" di perpustakaan Qadiriyah Baghdad. Namun naskah tafsir itu hilang dan ditemukan lagi di Syam kemudian hilang untuk kedua kalinya. Sayid Nuri ikut menguatkan otentisitas Tafsir al-Jaylani melalui pernyataannya, “Salah satu karya Abd Qadir yang ditulis dengan tangan beliau adalah kitab tafsir berjudul al-Fawatih al-Ilahiyyah”. Dengan demikian, kata penyunting, "Informasi-informasi ini menguatkan upaya kami mempublikasikan tafsir tersebut atas nama Syaikh Abd Qadir al-Jaylani".

Meskipun pendapat mayoritas menisbatkan tafsir al-Fawatih al-Ilahiyyah kepada al-Nakhjuwani, namun tidak menutup kemungkinan munculnya asumsi-asumsi bahwa tafsir tersebut ditulis oleh Abd Qadir sekitar tahun 521 hingga 561 di Baghdad, kemudian disalin dan digandakan oleh beberapa pihak, antara lain al-Nakhjuwani yang wafat pada tahun 920 H., kemudian naskah aslinya hilang di Baghdad, sebagaimana informasi yang diberikan oleh pihak Perpustakaan Baghdad. Asumsi bahwa al-Nakhjuwani hanyalah penyalin atau pengganda juga dapat didasarkan pada sebuah penemuan manuskrip India yang ditulis pada tahun 622 H atas nama Abd al-Qadir al-Jaylani.

Asumsi ini pun muncul karena al-Nakhjuwani di akhir setiap juz menisbatkan tafsir tersebut kepada Abd al-Qadir Jaylani melalui pernyataan, "Telah selesai juz 1/2/3 dari tafsir milik tuanku, Syaikh Abd al-Qadir al-Jaylani”. Lebih jauh lagi, al-Nakhjuwani adalah ulama sufi dari Nakhichevan Azerbaijan (perbatasan Turki, Armenia, dan Iran). Oleh sebab itu, tafsir tersebut sangat populer di kalangan Syiah Iran dan Turki. Kemudian dapat diasumsikan tafsir tersebut dinisbatkan kepada al-Nakhjuwani oleh penerbit pertama di Istanbul Turki, pada tahun 1999. Asumsi ini layak dipertimbangkan lebih lanjut mengingat dalam Tabaqat Tafsir karya al-Adnarawi terdapat keterangan bahwa kitab al-Nakhjuwani judulnya adalah Fawâtih al-Maqîsat, bukan Fawâtih Ilahiyah. Perlu juga digarisbawahi bahwa tidak disebutkannya tafsir tersebut oleh Abd al-Qadir al-Jaylani dalam beberapa karyanya, tidak menutup kemungkinan, dikarenakan tafsir tersebut merupakan karya terakhir dalam periode kehidupannya. Asumsi-asumsi ini tidak semata-mata estimasi, melainkan didukung oleh indikasi-indikasi yang perlu ditelaah lebih mendalam oleh kalangan-kalangan yang berkompeten guna menguji keotentikannya.

Sufisme dalam Perspektif Metodologi Modern
Fenomena sufistik merupakan objek studi yang telah menarik perhatian kesarjanaan Eropa sejak abad ke-16. Para sosiolog Barat menilai tasawuf sebagai fenomena sosial yang muncul dalam pergumulan dinamis konstruksi masyarakat dan bertalian dengan fenomena-fenomena sosial lainnya seperti agama, tradisi, politik, dan ekonomi. Pendekatan sosiologi akan bermanfaat apabila diaplikasikan guna membaca berjibun konsep sufi, antara lain konsep “hubb al-masakin” al-Jaylani yang menyeru kaum borjuis agar mencintai kaum proletar dalam bentuk sedekah.

Konstruksi sosio-ekonomi Baghdad telah ikut andil membentuk kepribadian al-Jaylani yang sangat sensitif dengan masalah kemiskinan dan pengangguran. Hal ini ditengarahi karena al-Jaylani pernah merasakan susahnya hidup sebagai gelandangan kota 1001 malam yang legendaris itu. Konstelasi politik Baghdad, yang lekat dengan kebijakan-kebijakan despotis para penguasa saat itu, seperti legalisasi tempat perjudian dan kedai-kedai penjual minuman keras, juga berperan menumbuhkan spirit amar ma’ruf nahi munkar yang digelorakannya melalui ceramah dan karya tulis.

Nah, interaksi al-Jaylani dengan realitas sosial tersebut serta penghayatannya terhadap teks-teks al-Quran adalah dua aspek sejajar yang berfungsi memunculkan gagasan-gagasan interpretatif sufistik. Namun kita sepenuhnya menyadari bahwa sosiologi merupakan metode empiris yang seutuhnya materialis. Ia tidak hirau pada hal-hal yang bersifat non-material. Padahal, al-Jaylani mengklaim, bahwa aktivitas interpretatif sufistik tak lain juga merupakan hasil “komunikasi vertikal” yang bersifat intuitif.

Sosiologi, dalam konteks ini, tak hirau terhadap apa yang disebut oleh kaum sufi dengan istilah “ilham ilahi” yang non-material. Dengan demikian dapat dipahami bahwa sosiologi memiliki kelebihan khususnya guna menganalisis faktor-faktor sosiologis yang menstimulus munculnya aktivitas-aktivitas sufistik. Tetapi sosiologi memiliki kekurangan dalam ketidakberdayaannya menjangkau hal-hal yang intuitif.

Kita juga perlu menganalisis aktivitas sufistik dengan pendekatan psikologi. Psikologi merupakan ilmu yang mempelajari tingkah laku dan proses mantal. Dalam konteks ini, fungsi psikologi adalah menjelaskan secara deskriptif tentang apa, bagaimana, dan mengapa tingkah laku para sufi bisa terjadi, seperti perilaku asketis dan kecenderungan memarginalkan diri dari realitas sosial. Asketisisme dan ‘uzlah bukanlah bentuk sikap apatis terhadap realitas sosial, namun asketisisme seyogyanya dipahami sebagai bentuk pemberontakan jiwa seorang sufi terhadap tatanan masyarakat amoral dan penuh kelaliman. Abd al-Qadir al-Jaylani, dalam epilog tafsir surat al-Fatihah, menjelaskan keharusan manusia untuk memperbaiki kualitas ritual shalatnya sampai pada level khusu’. Khusu’ adalah konsentrasi yang dapat dilakukan dengan cara menghayati secara kontemplatif makna-makna setiap bacaan dalam ritual shalat, tak terkecuali bacaan surat al-Fatihah. Kontemplasi ini sulit dilakukan kecuali setelah seseorang membenahi akhlaknya. Dan akhlak tidak dapat dibenahi kecuali setelah ada upaya menghindar dari perilaku amoral komunitas sosial. Dengan demikian, pendekatan psikologis dapat membantu memahami interpretasi sufistik al-Jaylani.

Tetapi harus diingat, psikologi telah menjadi metode layaknya metode sosial yang materialis. Dengan demikian ia tidak sepenuhnya sesuai jika digunakan menganalisis seluruh konsep-konsep dan kondisi-kondisi sufistik. Sebagai contoh, misalnya, kondisi sakran dan jadzab. Dua kondisi ini dalam pandangan para sufi adalah “kondisi ecstasy”, yaitu perasaan sangat gembira yang dialami oleh seorang sufi pada saat ia bersenggama mesra dengan Sang Kekasih (baca: Tuhan). Namun, dalam perspektif psikologi, sakran dan jadzab dinilai sebagai bentuk epilepsi atau gila. Padahal, senyatanya, seorang sufi dalam kondisi sakran dan jadzab masih memiliki kesadaran dan, oleh karenanya, sanggup menulis dan memaparkan teori-teori metafisik dan etika. Hal ini adalah salah satu contoh keterbatasan psikologi guna menganalisis fenomena sufistik.

Syahdan, karya tasawuf secara umum, dan Tafsir al-Jaylani secara khusus, merupakan ekspresi kreativitas ahli suluk dalam pendakian sufistiknya menuju hubungan intim dengan Sang Kuasa, sehingga peringkat-peringkat ruhani (maqamat) dan kondisi-kondisi ruhani (ahwal) yang dialami oleh ahli suluk dalam menjalankan kebajikan ruhaninya sering diungkapkan melalui ilustrasi simbolik dengan bahasa figuratif dan metaforis. Hal ini menjelaskan kepada kita bahwa interpretasi sufistik al-Jaylani tidak hanya dibangun di atas pondasi metafisika, kalam, dan etika, tetapi juga dipengaruhi oleh konsep estetika.

Estetika merupakan ilmu yang membahas keindahan dan erat kaitannya dengan filsafat seni. Pendekatan estetika sangat diperlukan guna menyeruput nilai-nilai adiluhung dalam Tafsir al-Jaylani, sebab, di dalam tarsir agung itu, terdapat ungkapan-ungkapan estetik sebagai sarana yang berfungsi bagi pembaca agar mendaki menuju kesadaran ruhani yang stratanya lebih tinggi. Tafsir al-Jaylani disajikan melalui bahasa simbolik yang sangat halus dan bernilai sastra tinggi agar mampu mengetuk pintu relung kalbu pembaca untuk melakukan musyahadah yang berbuah kasyf, yakni tersingkapnya tabir yang membuat penglihatan mata batin menjadi terang-benderang.

Pendekatan-pendekatan lain yang lazim digunakan menelaah tasawuf adalah filologi. Para orientalis Jerman merupakan yang terdepan dalam hal ini. Mereka, misalnya, mendeskripsikan tasawuf dari aspek kebahasaan, dimana nonemklatur-nomenklatur dalam disiplin tasawuf dapat mengungkapkan konsep-konsep filosofis tertentu. Metode ini dapat membantu kita dalam memahami istilah-istilah sufistik yang digunakan oleh al-Jaylani dalam tafsirnya. Namun, sayangnya, metode ini di tangan sebagian orientalis acap diaplikasikan hanya untuk membuktikan keterpengaruhan tasawuf Islam oleh filsafat Yunani dengan mengasumsikan bahwa istilah “tasawuf” diadopsi dari bahasa Yunani, “sophia”.

Teori lain yang menggurita dalam kajian orientalis adalah teori pinjaman dan pengaruh (theories of borrowing and influence). Dengan mendapuk teori “pinjaman dan pengaruh”, mayoritas Islamolog mengklaim bahwa tasawuf Islam muncul sebagai hasil pengaruh dari tradisi non-Islam. R. C. Zaehner, misalnya, mencoba menelusuri jejak pengaruh tradisi Hindu terhadap tasawuf Islam, dalam bukunya yang berjudul Hindu and Muslim Mysticism. Penelusuran yang tak kalah mendalam dilakukan oleh Nicholson dalam karyanya yang berjudul The Mystics of Islam. Dengan metode yang sama, ia mengklaim tasawuf Islam terpengaruh oleh beberapa unsur eksternal. Asketisisme dan konsep cinta Ilahi dinilai terpengaruh oleh tradisi mistik keagamaan Kristen yang dikembangkan oleh sekte Euchitae yang dianggap heretik karena mengembangkan ajaran kebatinan, “tapa-brata” (ascetism), dan hidup miskin (poverty). Konsep-konsep Dhu Nun al-Mishr diklaim terpengaruh kuat oleh karya Dionysius yang mengandung filsafat Neo-Platonisme. Konsep fana’ yang dikembangkan oleh Abu Yazid al-Busthami merupakan copy paste dari tradisi mistik Perso-Indian Pantheism yang berakar dari Budha. Ajaran sufi yang dikembangkan oleh Ibrahim bin Adham, penguasa Balkan, dan kebiasaan umum para sufi berdzikir dengan memutar-mutar “tasbih” diklaim terpengaruh oleh tradisi mistik Budha yang telah lama berkembang di kawasan Transoxania (ma wara`a al-nahr). Pendapat yang tidak jauh berbeda juga dikemukakan oleh Arberry, M. Mole, Ignaz Goldziher, J. C. Anawati, L. Gardet, Fritz Meier, R. Gramlich, E. H. Palmer, J. P. Brown, A. J. Wensinck, Tor Andrae, Louis Massignon, dan lain-lain. Annemarie Schimmel bahkan menilai pendapat seperti itu bukanlah hal yang baru di kalangan mayoritas orientalis. Schimmel mencatat A. Von Kremer (1868) dan R. B. Dozi (1869) sebagai pioneer orientalis yang menyimpulkan adanya keterpengaruhan tasawuf Islam oleh unsur eksternal.

Pendapat sederet orientalis di atas telah mengundang resistensi, bahkan dari kalangan orientalis sendiri. Henry Corbin, dalam Histoire de la Philosophie Islamique, menyatakan; “Sarjana Barat berasumsi tidak ada aspek filosofis dan sufistik dalam al-Quran. Saya tidak akan memahami tasawuf seperti apa yang dipahami oleh mereka, tetapi saya akan memahami tasawuf seperti yang dipahami oleh kalangan Islam sendiri”. Dengan statemen itu, Henry Corbin sebenarnya mengakui otentisitas tasawuf Islam, namun sayangnya kemudian ia terjebak pada generalisasi bahwa semua tasawuf Islam adalah murni pengaruh dari ajaran kebatinan sekte Syiah. Pendapat lain yang tak boleh diabaikan adalah pendapat Annemarie Schimmel dan F. A. D. Tholuck. Dua Islamolog ini dengan tegas menyimpulkan otentisitas tasawuf Islam sebagai ajaran yang diletakkan oleh Muhammad dan dikembangkan oleh para ahli suluk melalui penghayatan terhadap makna esoteris al-Quran dan etika Rasulullah saw.

Secara sistematis pendapat para sarjana Barat di atas dapat dipetakan menjadi dua gernre. Genre pertama direpresentasikan oleh pendapat kalangan orientalis yang getol menelusuri pengaruh budaya non-Islam terhadap tasawuf Islam. Genre ini cenderung lebih memperhatikan unsur eksternal sembari mengabaikan unsur internal. Sementara genre kedua, yang diwakili oleh Henry Corbin, Schimmel, dan Tholuck, cenderung mengamati unsur internal. Dua genre pendapat orientalis tersebut terkesan berangkat dari penilaian monolitik.

Menyikapi pendapat-pendapat kalangan orientalis tersebut, banyak sekali sarjana Islam yang terjebak pada sikap apologetik subjektif. Resistensi yang ditunjukkan oleh sarjana Islam apologis tersebut rata-rata berkisar pada sebuah argumentasi bahwa orientalisme sarat dengan motif-motif evangelisme dan imperialisme. Argumentasi ini ada benarnya, tetapi tidak berarti kemudian kita harus menafikan semua produk pemikiran dan riset para Islamolog, sebab banyak sekali metode dan hasil penelitian para Islamolog yang bermanfaat untuk mengkayakan perspektif kita. Terkait metode yang diaplikasikan oleh para Islamolog, kita harus jujur mengakui bahwa teori borrowing and influence juga pernah didapuk oleh sejarawan Islam yang sangat terkemuka, yakni Abu Rayhan al-Biruni (973 H/1048 M).

Al-Biruni dikenal sebagai matematikawan Persia, astronom, fisikawan, sarjana, penulis ensiklopedia, filsuf, pengembara, dan ahli farmasi, yang banyak menyumbang kepada bidang matematika, filsafat, obat-obatan. Al-Biruni pernah melakukan ekspedisi intelektual ke India melakukan riset tentang kebudayaan India. Ekspedisi intelektual tersebut dicatat dalam buku fenomenalnya yang berjudul Tahqîq ma li al-Hind min Maqûlah Maqbûlah fi al-‘Aqli aw Mardzûlah. Dalam buku itu al-Biruni mengakui bahwa konsep-konsep tasawuf seperti hulûl, ittihat, fana’, hubb ilahi, dan lain-lain adalah hasil pengaruh dari tradisi India yang sebelumnya telah mengakar dalam sufisme Kristen.

Selain al-Biruni, keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal juga diakui oleh Abed al-Jabiri, sarjana kontemporer asal Maroko yang sangat populer. Baginya, tasawuf Islam telah terkontaminasi oleh konsep gnostik hermetisme. Hermetisme membedakan antara mystique par introversion (al-tasawuf bi al-inkifâ`) dengan mystique par extraversion (al-tasawuf bi al-intisyâr). Mystique par introversion adalah langkah peleburan eksistensi manusia untuk menyatu dengan Tuhan, sementara mystique par extraversion adalah fenomena mistik “kerasukan Tuhan” dimana Tuhan sendiri yang berusaha menyatu dengan jiwa manusia. Mystique par introversion dalam tradisi Arab-Islam sama dengan al-fana, al-ittihad, atau wihdat al-syuhûd, sedangkan mystique par extraversion sejajar dengan al-hulûl.

Pelbagai perspektif sarjana Barat dan Islam di atas perlu digarisbawahi dengan perspektif Abdurahman Badawi, pengkaji modern terkemuka dalam bidang filsafat dan tasawuf. Dalam hal ini ia memberikan pandangan yang cukup seimbang bahwa tasawuf Islam adalah murni ajaran otentik Islam, namun pada abad-abad berikutnya terpengaruh oleh unsur tradisi mistik non-Islam. Pandangan Abdurahman Badawi tersebut menjelaskan bahwa tasawuf dapat diklasifikasi menjadi dua corak; otentik praksis (tasawuf ‘amali) dan filosofis (tasawuf falsafi) yang terpengaruh unsur eksternal tradisi non-Islam. Terkait dengan klasifikasi ini, Muhammad Fadhil al-Jaylani al-Hasani al-Hamzaraqi, penyunting Tafsir al-Jaylani, mengelompokkan Tafsir al-Jaylani ke dalam kategori tasawuf otentik.

Biografi Abd al-Qadir al-Jaylani
Kesarjanaan Islam ortodoks pada era skolastik sejujurnya telah meninggalkan warisan tradisi intelektual yang berharga berupa puluhan karya tulis yang mengupas biografi Abd al-Qadir al-Jaylani. Untuk sekadar menyebut, misalnya, Buhjah al-Asrar wa Ma’dan al-Anwar karya Syathnufi, Qalaid al-Jawahir fi Manaqib al-Syaikh ‘Abd al-Qadir karya al-Tadifi, Syamsy al-Mafakhir karya Muhammad bin Muhammad al-Bahsyi al-Halbi, Khulashah al-Mafakhir fi Ikhtishar Manaqib al-Syaikh Abd al-Qadir karya Abu As’ad al-Yafi’i, ‘Aqd Jawahir al-Ma’ani fi Manaqib al-Syaikh al-Jaylani karya Syaikh Ahmad bin Abd al-Qadir, Tuhfah al-Abrar wa Lawami’ al-Anwar fi Manaqib al-Sayyid Abd al-Qadir wa Dhuriyyatihi al-Akabir karya ‘Ala` al-Din al-Jaylani, Nazhah al-Khathir al-Fatir fi Tarjamah Sayyidi Abd al-Qadir karya Mulla Ali Bih Sulthan, Bustan al-Ashahir wa al-Akabir fi Tarjamah Sayyid Abd al-Qadir karya Abd al-Hayyi al-Qadiri, Riyadh al-Basatin fi Akhbar al-Syaikh Abd al-Qadir karya Muhammad Amin bin Ahmad al-Kaylani, al-Janyu al-Dani fi Nubdzah min Manaqib al-Quthb Abd al-Qadir al-Jaylani karya Ja’far bin Hasan al-Barzanji, Anwar al-Nadhir fi Ma’rifati Akhbari al-Syaikh Abd al-Qadir karya Abu Bakar Abdullah bin Nashr Hamzah al-Bakri al-Shidiqi, dan lain-lain.

Namun, sayangnya, puluhan karya-karya tersebut secara umum ditulis atas dasar pengkultusan yang relatif berlebihan terhadap sosok wali yang dikramatkan itu. Karya-karya tersebut juga dipenuhi berjibun mitos-mitos yang dianggap sebagai tanda kekramatan Abd al-Qadir al-Jaylani. Karya-karya tersebut sebenarnya merupakan data-data antropologis yang cukup penting. Namun, dalam konteks kajian kritis terhadap epistemologi dan metodologi tafsir al-Jaylani, data-data yang sarat mitos tersebut akan penulis abaikan. Penulis tidak hendak mengkultuskan sosok wali dengan pendekatan mitis sebagaimana yang telah dilakukan oleh para penulis biografi di era skolastik, namun yang menjadi objek dalam sub judul ini adalah telaah kritis biografi serta background sosio-kultural yang berperan membentuk kerangka teoretis yang didapuk oleh al-Jaylani dalam menginterpretasikan teks-teks kanonikal keagamaan (baca: al-Quran).

Penolakan terhadap pendekatan mitis yang berpotensi menciptakan sikap-sikap pengkultuasan wali, bukan berarti bahwa penulis menafikan secara keseluruhan peran mitos dalam membentuk dan menggerakan dinamika sosial. Dalam perspektif antropologi aplikatif, mitos tidak senantiasa dinilai sebagai hal negatif. Mitos, di mata para antropolog, terkadang punya dampak positif dalam mentransformasikan masyarakat menuju ke arah yang lebih baik. Satu contoh dalam kaitannya dengan mitos-mitos kekramatan Abd al-Qadir al-Jaylani, misalnya, diriwayatkan bahwa beliau memiliki kekuatan supra-natural meremas-remas kepingan uang dirham hadiah dari penguasa yang korup hingga kepingan tersebut hancur. Nah, dari perspektif antropologi aplikatif, narasi mitis ini tidak ditelan mentah-mentah secara apa adanya. Antropologi aplikatif tidak hendak menverifikasi atau menfalsifikasi apakah mitos tersebut benar atau salah. Antropologi aplikatif lebih menekankan bahwa mitos tersebut bernilai positif karena memiliki peran membentuk masyarakat anti korupsi. Dengan demikian, penolakan penulis terhadap mitos hanya terbatas pada mitos-mitos kekramatan yang disetting dan diproyeksikan oleh para pengagum Abd al-Qadir sebagai media pengkultusan, seperti mitos bahwa Abd al-Qadir al-Jaylani mampu menghidupkan ayam mati dan mitos-mitos irasional lainnya. Tetapi penulis akan mengapresiasi mitos-mitos yang bermanfaat membangun dinamika sosial ke arah yang lebih baik.

Abd al-Qadir al-Jaylani dilahirkan pada tahun 470 H/1077 M di daerah Jaylan, Iran, dan wafat pada tanggal 9 Rabi'ul Akhir tahun 561 H di daerah Bab al-Azaj, Baghdad. Jenjang kehidupan al-Jaylani dapat dibagi menjadi tiga periode. Periode pertama adalah jenjang kehidupan masa kecil al-Jaylani di Kaylan, sebuah kawasan yang penduduknya setia mengikuti madzhab Hanbaliyah. Periode ini terhitung sejak 470 H hingga ia melakukan ekspedisi intelektual ke Baghdad pada tahun 488 H. Periode kedua adalah jenjang menimba ilmu di Baghdad yang terhitung mulai dari tahun 488 H hingga 521 H. Pada periode kedua ini, al-Jaylani menimba ilmu hadits dari Abi Ghalib Muhammad bin Hasan al-Baqilani, Abu Bakar Ahmad bin Madzhar, Abu Qasim Ali bin Bayan al-Razi, Abu Thalib bin Yusuf, dan lain-lain. Di bidang fikih, ia berguru pada Abu al-Wafa Ali bin Aqil al-Hanbali dan Abu al-Khithab Mahfudh bin Ahmad al-Kalwadzani al-Hanbali.

Dalam disiplin sastra, ia berguru pada Abu Zakariya Yahya al-Tibrizi. Dalam bidang tasawuf, al-Jaylani berguru pada beberapa master sufi antara lain Abu Muhammad Ja’far bin Ahmad Siraj, Syaikh Hamad bin Muslim al-Dibas, dan Qadhi Abi Said al-Mubarak bin Ali al-Mukharrami. Dalam disiplin tafsir dan ilmu al-Quran, ia menimba ilmu dari Abi Wafa Ali bin Aqil, Abu al-Khithab Mahfudh al-Kalwadzani, Abu al-Ghanaim, Abd al-Rahman bin Ahmad bin Yusuf, Abu al-Barakat Hibatullah al-Mubarak, dan lain-lain. Menurut beberapa penulis biografi, ilmu yang paling ditekuni oleh al-Jaylani adalah fikih madzhab Hanbaliyyah dan Syafi’iyyah. Setelah menguasai fikih, al-Jaylani kemudian melengkapinya dengan tasawuf. Periode ketiga adalah periode dakwah sebagai master sufi. Periode ini dimulai sejak al-Jaylani berperan menggantikan gurunya, al-Mukharrami, yang wafat pada tahun 521 H. Al-Jaylani adalah murid terbaik yang dipercaya oleh al-Mukharrami sebagai penerusnya di madrasah yang ia miliki. Sejak saat itu al-Jaylani disibukkan oleh kegiatan mengajar dan menulis beberapa karya. Nah, dapat diperkirakan bahwa Tafsir al-Jaylani ditulis pada periode ketiga ini, yakni antara tahun 521 H hingga 561 H.

Al-Jaylani hidup ditengah-tengah kondisi sosial yang mengalami krisis dalam berbagai dimensi kehidupan. Dalam percaturan politik, al-Jaylani menyaksikan sistem pemerintahan teokratis yang penguasanya tak segan-segan mempolitisasi agama demi memenuhi ambisi merebut dukungan dan simpati. Pemegang otoritas kekuasaan juga dengan semena-mena membebani masyarakat dengan pajak yang mencekik kaum miskin. Bahkan, saat tiba di Baghdad untuk pertamakalinya, tepatnya pada tahun 488 H, al-Jaylani melihat kelaliman Abd al-Malik, menteri Khalifah al-Mustadzhir, yang melegalkan tempat-tempat maksiat. Pada saat itu, al-Jaylani mungkin merasakan keprihatinan sebagaimana yang pernah dirasakan oleh kaum Marxis belakangan, seperti Antonio Gramsci. Ia menyadari bahwa agama merupakan sumber nilai kultural yang berpotensi dibajak oleh kelompok tertentu guna melegitimasi ragam kepentingan. Agama dapat diselewengkan dan menjadi ‘candu masyarakat’, kata Karl Marx.

Dalam ranah keagamaan, al-Jaylani hidup di tengah-tengah masayarakat yang kehilangan dimensi spirit religiusitas. Agama hanya tinggal formalitas belaka yang tak memiliki nilai substansional. Banyak elemen masyarakat yang mendengar khutbah-khutbah keagamaan di masjid-masjid, namun, setelah usai melakukan aktivitas ritual, mereka kembali melakukan kebohongan dan penipuan. Ritual shalat masih didirikan, tapi tak dapat membendung masyarakat dari perbuatan mungkar. Puasa juga masih dikerjakan, namun tak dapat menumbuhkan rasa solidaritas dan kepekaan sosial. Pada saat bersamaan, tidak sedikit ulama yang kehilangan kharismanya di mata masyarakat, sehingga wejangan keagamaan mereka hanya beda tipis dengan banyolan Abu Nawas.

Kondisi ini disebut oleh para penulis biografi al-Jaylani sebagai penyebab utama kekecewaan mendalam yang dirasakan oleh al-Jaylani. Tetapi disisi lain, kondisi sosio-kultural inilah yang justru menjadi pelecut baginya untuk membangun misi dan visi dakwah yang berorientasi ke masa depan yang lebih bermoral. Dalam kerangka setting sosiol-kultural seperti ini, al-Jaylani menulis sebuah tafsir sufistik yang diproyeksikan dapat merubah tatanan masayarakat menuju ke arah yang lebih ideal. Dengan memahami secara utuh background sosio-kultural munculnya Tafsir al-Jaylani, kita dapat menyimpulkan bahwa tafsir tersebut dianggit demi tujuan kritik sosial.

Konstruksi Epistemologis Tafsir al-Jaylani
Tafsir al-Jaylani merupakan tafsir yang memadukan genre esoteris dan eksoteris. Dimensi esoteris Tafsir Al-Jaylani mendapuk peran perasa batin (dzauq) dan penyingkapan intuitif (kasyf) dalam mengencani teks-teks agama. Hal ini terlihat dalam statemen al-Jaylani,

“Wahai saudara-saudaraku,
janganlah kalian mencibirku atas penafsiranku.
Dan hendaknya saudara-saudara memahami al-Quran berdasarkan mata hati,
kontemplasi, dan ilmu pemberian Ilahi (mukasyafah) ketimbang semata-mata menggunakan
pandangan rasional spikulatif dan estimasi”

Berdasarkan pendekatan ini, maka Abdul Qadir Jaylani menamai tafsirnya dengan “Al-Fawatih al-Ilahiyyah wa al-Mafatih al-Ghaybiyyah al-Muwadhihah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqaniyyah” (Penyingkapan-penyingkapan Ilahi dan Kunci-kunci Gaib yang Menjelaskan Kalam-kalam al-Quran dan Hikmah-hikmah Kitab Pembeda antara Benar dan Salah), sebuah nama kitab yang menggambarkan dimensi esoteris yang terkandung di dalamnya. Dimensi esoteris tersebut kemudian dipadukan dengan dimensi eksoteris. Perpaduan ini tercermin melalui statemen al-Jaylani dalam epilog tafsir surat al-Fatihah,

“Wahai pengikut agama Muhammad, wajib bagimu merenungi tujuh samudra
yang tercakup dalam al-Sab’ al-Matsani.
Perenungan ini tidaklah mudah kecuali engkau telah membersihkan
raga dhahirmu dengan syariat kenabian yang dinalar dari kalam-kalam al-Quran,
serta membersikan batin jiwamu dengan etika Rasulullah saw
yang diseruput dari hikmah-hikmah kalam Ilahi”

Kombinasi harmonis antara dimensi esoterik-sufistik dengan eksoterik-formalistik disejajarkan dengan perpaduan antara syariat dan hakikat. Perpaduan ini hendak menegaskan bahwa seorang sufi harus tetap perpedoman dan berpegang teguh pada aturan-aturan formal syariah. Di sisi lain, perpaduan dimensi esoteris dan eksoteris merupakan keniscayaan hermeneutis lantaran al-Quran, di mata al-Jaylani, memiliki gradasi cakrawala makna. Al-Quran, menurutnya, layaknya lautan samudra yang di dalamnya terdapat berbagai macam intan permata; sebuah ungkapan metaforis yang mengisyaratkan bahwa al-Quran, sebagai teks, mempunyai potensi ditafsirkan secara multi-interpretatif. Ada penafsir yang kompetensinya hanya mampu menjangkau makna literal berupa hukum-hukum formal, seperti para fuqaha. Ada juga penafsir yang mampu menelusupi relung-relung makna batin yang lebih subtansial, seperti para penafsir sufi.

Meski demikian, para penafsir sufi juga tak dapat bersepakat dalam menafsirkan teks al-Quran, sebab terdapat perbedaan level-level dalam memperoleh isyarat-isyarat intuitif Tuhan. Hal ini menunjukkan relativisme interpretatif yang tak dapat dipungkiri dan, oleh karenanya, Allah berfirman, “Walladzîna jâhadû fînâ lanahdiyannahum subulanâ” (Dan orang-orang yang berjihad di jalanku, maka aku akan menunjukkan berbagai jalan bagi mereka). Kata “subul” adalah bentuk plural dari sabil. Hal ini menunjukkan adanya keberagaman jalan menuju Tuhan, baik jalan syariat melalui penafsiran eksoteris, maupun jalan hakikat melalui jalan esoteris. Melihat keberagaman ini, maka Tafsir al-Jaylani hendak memadukan keduanya.

Harmonisasi antara esoterisme dan eksoterisme adalah karakter menonjol dalam Tafsir al-Jaylani. Hal ini tercermin pula dalam penafsirannya terhadap ayat “Huwa alladzi anzala ‘alayka al-kitâba, minhu ayatun muhkamatun hunna umm al-kitâb wa ukharu mutasyabihât. Fa ammalladzîna fi qulûbihim zayghun fayatabi’ûna ma tasyabaha minhu ibtighâ`al-fitnah wabtighâ`a ta`wîlihi. Wa ma ya’lamu ta`wîlahu illa Allah wa al-râsikhûna fi al-‘ilmi yaqûlûna amannâ bihi”. Al-Jaylani mendefinisikan ayat muhkamat sebagai dimensi eksoteris berupa hukum-hukum formal syariat, sementara mutasyabihat adalah dimensi esoteris berupa hikmah-hikmah dibalik kewajiban yang dibebankan kepada manusia serta hikmah-hikmah dibalik ketaatan dan ibadah. Al-Rasikhun adalah orang-orang sufi pemilik ilmu laduni yang didukung oleh intuisi dari Tuhan. Mereka adalah orang-orang yang mengimani esoterisme ayat mutasyabihat sekaligus eksoterisme ayat muhkamat.

Hal ini berbeda dengan pendapat para filosof paripatetik yang mendefinisikan al-Rasikhun sebagai para filosof. Perbedaan antara pandangan al-Jaylani dengan pandangan para filosof adalah hal yang dapat dimaklumi, sebab al-Jaylani dikenal sebagai seorang sufi yang sangat getol mengritik para filosof dan melarang para pengikutnya mempelajari filsafat. Sikap al-Jaylani ini jelas mewakili mainstream Hanbaliyyah yang dikenal membenci filsafat Yunani sejak Ahmad bin Hanbal dianiaya oleh penguasa pro filsafat. Penolakan al-Jaylani terhadap filsafat semakin menguatkan kesimpulan bahwa Tafsir al-Jaylani bukanlah tafsir bercorak filosofis.

Hal mendasar yang perlu diuraikan adalah definisi al-Quran. Bagi al-Jaylani, al-Quran adalah “Akhlak Allah yang diturunkan kepada Nabi-Nya”. Definisi ini terbangun berdasarkan hadits “Takhallaqu bi akhlaqillah” (berakhlaklah dengan akhlak Allah). Beliau kemudian menyatakan bahwa setiap orang yang berakhlak sesuai dengan akhlak Allah maka ia masuk surga. Definisi ini diperjelas oleh “konsep teks”versi al-Jaylani yang menggambarkan kecenderungannya pada doktrin teologis Sunni. Ketika menafsiri ayat “Dzalika al-Kitabu la Rayba fihi”, al-Jaylani berkata,

“Tidak ada kebatilan dalam al-Quran karena ia diturunkan dari sisi Allah,
baik lafadz maupun maknannya.
Dari segi lafadz, karena ia adalah mukjizat yang tak dapat ditandingi
oleh para penyair dan ahli balaghah Arab.
Dari segi makna, karena ia mencakup semua rajasia-rahasia ghaib yang
tak dapat dilihat kecuali oleh Nabi dan para sufi”

Inklinasi sektarianistik al-Jaylani lebih dekat kepada doktrin Sunni, khususnya dalam pandangannya bahwa al-Quran adalah teks sekaligus makna. Tapi pandangan teologis seputar al-Quran ini kemudian dibalut dengan pandangan sufistiknya, seperti tercermin dalam statemen al-Jaylani di atas. Inklinasi Sunni ini dapat ditelusuri pula dalam beberapa karyanya yang mengandung kritik terhadap lawan-lawan ideologisnya. Seperti dikatakan oleh para penulis biografi al-Jaylani, ia sangat getol menghantam paham Mu’tazilah dan pengikut antropomorfisme (Mujassimah). Kemudian, dalam versi bacaan, al-Jaylani mengikuti versi Hafsh. Dalam ayat-ayat hukum, al-Jaylani menganut madzhab Hanbaliyyah dan Syafi’iyyah.

Ciri khas Tafsir al-Jaylani yang terkesan ekstrem adalah keberanian al-Jaylani dalam menyingkap cadar-cadar ayat mutasyabihat. Sebagai sample, misalnya, ia menafsirkan alif-lam-mim dengan penafsiran “Wahai Insan kamil yang pantas menjadi khilafahku di muka bumi dan yang senantiasa berupaya menyingkap rahasia-rahasia ketuhananku”. Teori insan kamil hendak menegaskan kesempurnaan Muhammad saw sebagai teofani Tuhan. Di kalangan para islamolog, konsep insan kamil merupakan objek studi yang cukup menyita perhatian mereka. Untuk melacak jejak arkeologisnya, H. H. Schader, Louis Massignon, T. Andrae, R. A. Nicholson, H. S. Nyberg, dan lain-lain, telah berusaha menggali sejarahnya. Dengan menggunakan teori borrowing and influence, mereka sampai pada satu kesimpulan bahwa konsep insan kamil tak lain merupakan adopsi dari tradisi gnostik Iran kuno tentang doktrin kosmologis ‘Insan Awal’. Konsep ini kemudian merasuk dalam doktrin Manichaisme dengan mengambil bentuk mistik. Para orientalis juga tampak sepakat bahwa mistisisme Islam tidak secara langsung mengadopsi konsep Insan Awal dari tradisi Iran kuno dalam bentuk mitologis, melainkan memalui jalur budaya helenisme setelah mengalami proses sofistifikasi; proses harmonisasi dengan pandangan metafisik tentang nous (‘aql) dan logos (kalimat).

Al-Jaylani, seperti kebanyakan para ahli tafsir, tidak mengesampingkan urgensi asbâb al-nuzûl (circonstances de la revelation). Bagi penulis, untuk menafsirkan al-Quran secara kontekstual, asbâb al-nuzûl memang tak boleh diabaikan, sebab al-Quran merupakan living phenomena; kenyataan hidup. Artinya, wahyu pada era kenabian bukanlah wahyu ahistoris yang terkodifikasi dalam official closed corpus (al-mudawwanah al-rasmiyyah al-mughallaqah), melainkan sesuatu yang dialami, dihafalkan, dipahami ,dan diamalkan oleh para sahabat. Al-Quran bukan teks an sich, tetapi ia merupakan respon transendental yang berusaha menjawab pelbagai problematika etik-moral dan sosial yang sedang hadir di tengah-tengah komunitas Islam Perdana. Pada masa kenabian, teks al-Quran benar-benar memiliki objektivitas yang paling sempurna. Wahyu pada masa pra kodifikasi Utsmani menemukan dimensi objektivitas dan historisitasnya. Sebaliknya, al-Quran kehilangan dimensi-dimensi itu pasca kodifikasi, terlebih karena mushhaf Utsmani tidak mengacu pada urutan surat secara kronologis. Kodifikasi Utsmani menjadi penggalan epistemik bagi transformasi wahyu dari bentuk oral menjadi teks tertulis, dari teks terbuka menjadi teks tertutup, dari teks berdimensi historis menjadi teks ahistoris, dan dari teks hidup menjadi teks mati. Kematian teks al-Quran ini disadari oleh Ali bin Abi Thalib ra. dalam statemennya,

"Al-Quran merupakan 'teks mati' diantara dua sampul yang tak mampu
mengekspresikan makna kecuali ditafsirkan oleh para penafsir".

Ali bin Abi Thalib ra. menyadari betul bahwa teks al-Quran pasca kodifikasi Utsmani telah menjadi mati karena kehilangan dimensi objektivitas dan historis-kronologisnya, sehingga ia rawan dibajak oleh kalangan-kalangan tertentu guna menjustifikasi kepentingan politis maupun ideologis. Dari sini dapat diterka bahwa Ali bin Abi Thalib ra. sejatinya merindukan suasana primordial al-Quran pada masa oral; masa objektif. Dalam tataran teoretis, tak hanya Ali bin Abi Thalib ra., filsuf-filsuf Barat pun lebih menekankan pentingnya masa wicara ketimbang masa tulisan. Ketika membahas esai tentang asal usul bahasa karya Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Derrida menunjukkan bagaimana Rousseau menilai ‘wicara’ sebagai bentuk asali yang senyatanya dan suatu kondisi alami dari bahasa. Rousseau mencurigai tulisan dan menganggap tulisan hanyalah suplemen atau tambahan dari bahasa. Tokoh lain yang juga memprioritaskan masa wicara adalah antropolog strukturalis Prancis, Claude Lévi-Strauss. Seperti Rousseau, Lévi-Strauss menunjukkan kerinduannya pada kesatuan primordial masa wicara sebelum adanya tulisan. Mereka menganggap bahwa tulisan berpotensi mereduksi makna otentik sebagaimana dikehendaki oleh pengarangnya.

Nah, untuk mengembalikan teks al-Quran kepada nuansa masa wicara, maka ahli tafsir membutuhkan asbâb al-nuzûl. Dari sini dapat disimpulkan bahwa al-Jaylani juga berusaha mengembalikan teks al-Quran kepada nuansa primordial masa wicara agar menemukan kembali makna objektifnya dengan perangkat asbâb al-nuzûl. Tetapi penulis menilai bahwa perhatian al-Jaylani terhadap asbâb al-nuzûl masing tergolong minim.

Epilog; Tafsir al-Jaylani dan Tantangan Masa Kini
Dalam konteks kekinian, masyarakat Indonesia pada khususnya sedang berada dalam mentalitas yang akut akibat pengaruh konsumerisme, hedonisme, dan materialisme. Budaya konsumerisme adalah mentalitas masyarakat yang bergaya hidup boros. Mereka membelanjakan kekayaannya secara berlebihan dan tidak sebatas memenuhi kebutuhan. Budaya konsumerisme muncul terutama pada era industrialisasi, dimana barang-barang diproduksi secara massal untuk memanjakan konsumen. Budaya ini berkembang secara cepat dan luas karena disokong oleh peran media sebagai medium yang menjembatani produsen dengan konsumen. Selain mengakibatkan masyarakat boros, konsumerisme juga mengakibatkan meningkatnya eksploitasi para kapital terhadap para buruh di Indonesia dengan cara menambah jam kerja mereka tanpa diimbangi dengan gaji yang layak. Konsumerisme juga menjebak masyarakat untuk menghargai orang lain berdasarkan besarnya uang yang dibelanjakan, dan, tanpa bisa dihindari, masyarakat tergiring pada persaingan kekayaan yang semu. Korupsi pun akhirnya merajalela. Mentalitas seperti ini berjalan seiringan dengan budaya hedonisme dan materialisme, dimana masyarakat sangat memuja kenikmatan duniawi dan menjadikan harta dunia sebagai tujuan hidup.

Di tengah-tengah tantangan zaman seperti ini, Tafsir al-Jaylani kembali menemukan relevansinya. Secara gigih al-Jaylani telah menganjurkan hidup secukupnya, tak berlebihan (israf), dan tak gila dunia (asceticism/zuhud). Harta dunia bukan tujuan utama; ia tak lebih sekadar kendaraan menuju Terminal Abadi yang membutuhkan bahan bakar budi pekerti. Tafsir al-Jaylani juga memuat kritik sosial yang cukup pedas terhadap despotisme, korupsi, dan kecenderungan Islam formalistik yang mengabaikan nilai-nilai etika-moral. Untuk itu, selain peran demonstrasi mahasiswa menentang kelaliman penguasa, peran KPK memberantas korupsi, dan peran kalangan subtansialis melawan formalisme gerakan fundamentalis, Tafsir al-Jaylani juga dapat mengambil peran dijadikan inspirasi spiritual yang ditransformasikan ke dalam tatanan hidup masyarakat Indonesia agar menuju pada arah yang lebih beradab.

2009-03-04T12:05:00.000-08:00

Dimensi Sufisme Praksis Islam
Oleh: Irwan Masduqi

“(Nabi) Muhammad adalah kepala kaum sufi”
[ Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam ]

“Telah menjadi kecenderungan modern bahwa kalangan orientalis mengkaji keterpengaruhan mistisisme Islam oleh unsur-unsur eksternal dari tradisi non-Islam. Kajian ini memiliki nilai historis yang besar asalkan tidak mengabaikan fakta fundamental bahwa mistisisme Islam sejatinya terbangun di atas unsur-unsur internal nilai substansial Islam”
[ Muhammad Iqbal, The Development of Metaphysics in Persia ]

Prolog
Sufisme Islam, dalam bidang Islamic Studies, telah memunculkan kontroversi yang sangat beragam di kalangan para Islamolog Barat, meski perjumpaan mereka dengan sufisme Islam baru terjadi sejak abad pertengahan. Ramon Lull (w. 1316) merupakan Islamolog pertama yang berkenalan dengan konsep-konsep sufistik Islam, terutama melalui sastra sufi Rabiah Adawiyyah. Para antropolog Barat abad ke-16 yang melakukan ekspedisi ke kawasan-kawasan Timur juga menceritakan perjumpaan mereka dengan tradisi mistik kredo Darwish. Ketertarikan sarjana Barat terhadap sufisme semakin meningkat sekitar abad ke-17 yang ditandai dengan terbitnya karya Fabricius yang mengupas syair-syair sufi Ibn Faridh al-Mishr (w. 1230).
Yang patut disayangkan dari perjumpaan itu adalah munculnya pandangan umum di kalangan Islamolog bahwa sufisme Islam dinilai sebagai “ajaran baru” yang tak berakar dari Islam. Mayoritas Islamolog Barat berasumsi bahwa al-Quran dan hadits tidak menginspirasikan nilai-nilai substansial yang menjadi aksis dan spirit bagi sufisme Islam. Dengan mendapuk teori “pinjaman dan pengaruh” (borrowing and influence), mayoritas Islamolog mengklaim bahwa sufisme Islam muncul sebagai hasil pengaruh dari tradisi non-Islam. R. C. Zaehner, misalnya, mencoba menelusuri jejak pengaruh tradisi Hindu terhadap sufisme Islam, dalam bukunya yang berjudul Hindu and Muslim Mysticism.
Penelusuran yang tak kalah mendalam dilakukan oleh Nicholson dalam karyanya yang berjudul The Mystics of Islam. Dengan metode yang sama, ia menyimpulkan bahwa sufisme Islam terpengaruh oleh beberapa unsur eksternal. Asketisme dan konsep cinta Ilahi dinilai terpengaruh oleh tradisi mistik keagamaan Kristen yang dikembangkan oleh sekte Euchitae yang dianggap heretik karena mengembangkan ajaran kebatinan, “tapa-brata” (ascetism), dan hidup miskin (poverty). Konsep-konsep Dhu Nun al-Mishr diklaim terpengaruh kuat oleh karya Dionysius yang mengandung filsafat Neo-Platonisme. Konsep fana’ yang dikembangkan oleh Abu Yazid al-Busthami merupakan copy paste dari tradisi mistik Perso-Indian Pantheism yang berakar dari Budha. Ajaran sufi yang dikembangkan oleh Ibrahim bin Adham, penguasa Balkan, dan kebiasaan umum para sufi berdzikir dengan memutar-mutar “tasbih” diklaim terpengaruh oleh tradisi mistik Budha yang telah lama berkembang di kawasan Transoxania (ma wara`a al-nahr). Pendapat yang tidak jauh berbeda juga dikemukakan oleh Arberry, M. Mole, Ignaz Goldziher, J. C. Anawati, L. Gardet, Fritz Meier, R. Gramlich, E. H. Palmer, J. P. Brown, A. J. Wensinck, Tor Andrae, Louis Massignon, dan lain-lain. Annemarie Schimmel bahkan menyatakan bahwa pendapat seperti itu bukanlah hal yang baru di kalangan mayoritas orientalis. Schimmel mencatat bahwa A. Von Kremer (1868) dan R. B. Dozi (1869) adalah pioneer orientalis yang menyimpulkan adanya keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal.
Pendapat sederet orientalis di atas telah mengundang resistensi, bahkan dari kalangan orientalis sendiri. Henry Corbin, dalam Histoire de la Philosophie Islamique, menyatakan bahwa “Sarjana Barat menganggap tidak ada aspek filosofis dan sufistik dalam al-Quran. Saya tidak akan memahami sufisme seperti apa yang dipahami oleh mereka, tetapi saya akan memahami sufisme seperti yang dipahami oleh kalangan Islam sendiri”. Dengan statemen itu, Henry Corbin sebenarnya mengakui otentisitas sufisme Islam, namun sayangnya kemudian ia terjebak pada generalisasi bahwa semua tasawuf Islam adalah murni pengaruh dari ajaran kebatinan sekte Syiah. Pendapat lain yang tak boleh diabaikan adalah pendapat Annemarie Schimmel dan F. A. D. Tholuck. Dua Islamolog ini dengan tegas menyimpulkan bahwa sufisme Islam adalah ajaran otentik yang diletakkan oleh Muhammad dan dikembangkan oleh para ahli suluk melalui penghayatan mereka terhadap makna esoteris al-Quran dan etika Rasulullah saw.
Secara sistematis pendapat para sarjana Barat di atas dapat dipetakan menjadi dua gernre. Genre pertama direpresentasikan oleh pendapat kalangan orientalis yang getol menelusuri pengaruh budaya non-Islam terhadap sufisme Islam. Genre ini cenderung lebih memperhatikan unsur eksternal sembari mengabaikan unsur internal. Sementara genre kedua, yang diwakili oleh Henry Corbin, Schimmel, dan Tholuck, cenderung mengamati unsur internal. Dua genre pendapat orientalis tersebut terkesan berangkat dari penilaian monolitik.
Menyikapi pendapat-pendapat kalangan orientalis tersebut, banyak sekali sarjana Islam yang terjebak pada sikap apologetik subjektif. Resistensi yang ditunjukkan oleh sarjana Islam apologis tersebut rata-rata berkisar pada sebuah argumentasi bahwa orientalisme sarat dengan motif-motif evangelisme dan imperialisme. Argumentasi ini ada benarnya, tetapi tidak berarti kemudian kita harus menafikan semua produk pemikiran dan riset para Islamolog, sebab banyak sekali metode dan hasil penelitian para Islamolog yang bermanfaat untuk mengkayakan perspektif kita. Terkait metode yang diaplikasikan oleh para Islamolog, kita harus jujur mengakui bahwa teori borrowing and influence juga pernah didapuk oleh sejarawan Islam yang sangat terkemuka, yakni Abu Rayhan al-Biruni (973 H/1048 M).
Al-Biruni dikenal sebagai matematikawan Persia, astronom, fisikawan, sarjana, penulis ensiklopedia, filsuf, pengembara, dan ahli farmasi, yang banyak menyumbang kepada bidang matematika, filsafat, obat-obatan. Al-Biruni pernah melakukan ekspedisi intelektual ke India melakukan riset tentang kebudayaan India. Ekspedisi intelektual tersebut dicatat dalam buku fenomenalnya yang berjudul Tahqîq ma li al-Hind min Maqûlah Maqbûlah fi al-‘Aqli aw Mardzûlah. Dalam buku itu al-Biruni mengakui bahwa konsep-konsep sufisme seperti hulûl, ittihat, fana’, hubb ilahi, dan lain-lain adalah hasil pengaruh dari tradisi India yang sebelumnya telah mengakar dalam sufisme Kristen.
Selain al-Biruni, keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal juga diakui oleh Abed al-Jabiri, sarjana kontemporer asal Maroko yang sangat populer. Baginya, sufisme Islam telah terkontaminasi oleh konsep gnostik hermetisme. Hermetisme membedakan antara mystique par introversion (al-tasawuf bi al-inkifâ`) dengan mystique par extraversion (al-tasawuf bi al-intisyâr). Mystique par introversion adalah langkah peleburan eksistensi manusia untuk menyatu dengan Tuhan, sementara mystique par extraversion adalah fenomena mistik “kerasukan Tuhan” dimana Tuhan sendiri yang berusaha menyatu dengan jiwa manusia. Mystique par introversion dalam tradisi sufisme Arab-Islam sama dengan al-fana, al-ittihad, atau wihdat al-syuhûd, sedangkan mystique par extraversion sejajar dengan al-hulûl.
Pelbagai perspektif sarjana Barat dan Islam di atas perlu digarisbawahi dengan perspektif Abdurahman Badawi, pengkaji modern terkemuka dalam bidang filsafat dan tasawuf. Dalam hal ini ia memberikan pandangan yang cukup seimbang bahwa sufisme Islam adalah murni ajaran otentik Islam, namun pada abad-abad berikutnya terpengaruh oleh unsur tradisi mistik non-Islam. Pandangan Abdurahman Badawi tersebut menjelaskan bahwa sufisme dapat diklasifikasi menjadi dua corak; sufisme otentik praksis (tasawuf ‘amali) dan filosofis (tasawuf falsafi) yang terpengaruh unsur eksternal tradisi non-Islam. Berdasarkan klasifikasi tersebut, maka concern kajian ini lebih menyoroti aspek-aspek sufisme otentik praksis.

Genealogi Sufisme Praksis di Era Islam Perdana
Fase perkembangan dimensi kehidupan ruhiyah dalam sejarah kebudayaan Islam dibagi oleh Ibn Khaldun menjadi tiga periode; fase asketisme (marhalah zuhud), fase sufisme praksis (marhalah tasawuf amali), dan fase filosofis (marhalah tasawuf falsafi). Asketisme (zuhud) diyakini sebagai embrio gerakan sufistik yang muncul sejak abad ke-1 Hijriyah dan Muhammad saw adalah figur asketis yang dijadikan teladan kaum sufi. Laku-laku asketik Muhammad saw merupakan fakta historis yang dapat dibuktikan kebenarannya melalui dalil-dalil transmisional yang tercecer dalam literatur hadits dan narasi sirah nabawi. Ibn Hisyam, misalnya, menjelaskan bahwa Muhammad saw sangat intens berkhalwat di gua Hira. ‘Aisyah juga meriwayatkan hadits bahwa mengasingkan diri dari hiruk-pikuk kehidupan Makkah adalah hal yang paling disukai Muhammad sejak beliau menerima “mimpi prophetic”. Hadits-hadits lain pun memberikan informasi tentang kesederhanaan Nabi dalam kehidupan sehari-hari yang mencerminkan asketisme.
Dari kacamata sosiologis, asketisme Nabi dapat dinilai sebagai lambang perlawanan terhadap ketidakadilan dalam pelbagai aspek kehidupan di Arab. Asketisme dapat diinterpretasikan sebagai sikap pengingkaran terhadap tatanan ekonomi yang menghisap kaum proletar, gaya hidup mewah kaum borjuis kabilah-kabilah Arab, pertikaian antar suku, dan praktik keagamaan paganisme yang mentradisi. Pendeknya, laku-laku asketis Muhammad merupakan bentuk “kritik sosial” dan bukan semata-mata perilaku yang membeo kepada tradisi asketis para pendeta Kristen, seperti tuduhan sebagian kalangan sarjana Barat.
Asketisme Nabi adalah ajaran otentik al-Quran yang menyeru umat manusia untuk bertakwa, rendah hati, tidak tergila-gila harta dunia, hidup sederhana, tahajud, berdzikir, puasa, mengekang syahwat, bersedekah kepada fakir-miskin, dan seterusnya. Nilai-nilai adiluhung yang diusung oleh Islam inilah yang menjadi aksis bagi semua aktivitas sufistik. Namun di sisi lain al-Quran juga melarang asketisme ekstrim seperti yang ada dalam tradisi kependetaan. Al-Quran mengritik dengan tegas perilaku para pendeta yang mengharamkan bersuami-istri (rahbaniyyah). Dalam hal ini Allah berfirman, “Dan mereka mengada-adakan rahbaniyyah padahal kami tidak mewajibkannya kepada mereka, tetapi (mereka sendirilah yang mengada-adakannya) untuk mencari keridhaan Allah” (al-Hadid: 27).
Laku-laku asketis Nabi pada babakan sejarah berikutnya menjadi inspirator utama asketisme sahabat dan tabiin yang tergabung dalam jaringan Ahli Qurâ`, Ahli Sufah, Thâifah al-Tawwabîn, dan Thâifah al-Bukâîn. Ahli Qura` adalah komunitas pecinta al-Quran yang mencurahkan sebagian besar waktunya guna menghayati al-Quran dan beribadah. Ahli Sufah adalah komunitas fakir-miskin di Madinah yang hidup apa adanya dan memanfaatkan sebagian besar waktunya untuk berdzikir dan tapa-brata. Sedangkan yang dimaksud dengan Thâifah al-Tawwabân dan Bukâîn adalah komunitas yang bersungguh-sungguh dalam bertaubat dan menangis menyesali dosa-dosa mereka setelah terbunuhnya Ali dan Husayn. Bersamaan dengan itu, muncul nomenklatur-nomenklatur lain yang mengidentifikasi jaringan-jaringan sufi seperti nomenklatur al-Nusâk, al-Mushalîn, dan al-Rabbaniyyîn. Sahabat yang menjadi figur sufi di mata ahli suluk antara lain adalah empat khalifah, Abu Dzar al-Ghifari, Huzaifah bin al-Yaman, Salman al-Farizi, al-Bara` bin Malik, Abu Darda`, Imran bin al-Hushayn al-Khaza’i, Uways al-Qarni, Ibn Mas’ud, Abu Musa al-Asy’ari, Washibah bin Ma’bad al-Jahni, Bahlul bin Dhuaib, Abu Laylah, dan lain-lain.

Asketisme vis a vis Despotisme Penguasa Tiranik dan Hedonisme Kaum Borjuis
Setelah munculnya perpecahan di kalangan umat Islam pasca terbunuhnya Utsman ra. serta arbitrase Ali dan Muawiyyah, asketisme bermetamorfosa menjadi jaringan komunal yang direpresentasikan oleh gerakan massif golongan zuhâd yang secara politis mendaku bersikap netral di antara dua kelompok yang tengah bertikai. Tokoh-tokoh asketis yang berafiliasi dalam gerakan ini antara lain adalah Abdullah bin Umar bin Khathab, Muhammad bin Salmah al-Anshari, Usamah bin Zaid bin Karitsah al-Kalbi, dan lain-lain.
Gerakan ini muncul sebagai respon terhadap kondisi dan situasi gonjang-ganjingnya stabilitas politik dan keamanan pada saat itu. Ironisnya, sikap netral yang diambil justru mengakibatkan mereka apatis terhadap dinamika dan percaturan politik yang tengah berlangsung. Sikap apatis dalam konteks ini dapat dinilai negatif, sebab hal itu sama artinya dengan nihilnya inisiatif untuk mengeluarkan pendapat tentang mana kelompok yang salah dan yang benar. Apatisme juga rawan mengakibatkan stigma buruk dimana para sufi terkesan tidak peduli dengan isu-isu sosio-politik. Eksesnya, mereka justru teraleniasi dari hiruk-pikuk dinamika sosial.
Tetapi sikap apatis dalam zuhud negatif tersebut tidak berlangsung lama. Di tengah-tengah kompleksitas konflik politik yang semakin meruncing dan ditambah dengan merebaknya despotisme serta budaya hedonisme penguasa tiran Dinasti Umawiyyah, kalangan zuhâd memilih jalur revolusioner menjadi oposan pemerintah. Bagi mereka, despotisme dan budaya hedonisme yang dipicu oleh melimpah-ruahnya harta rampasan perang paska ekspansi adalah musuh besar sufisme. Despotisme semakin dibenci oleh para sufi manakala ia dijustifikasi dengan doktrin teologis predestinasi (jabariyyah). Doktrin predestinasi dibajak oleh otoritas tiranik yang mengklaim bahwa kelaliman-kelaliman penguasa adalah semata-mata takdir Tuhan.
Tokoh kunci gerakan sufi yang getol menyerang hegemoni penguasa tiranik secara konfrontatif antara lain adalah Hasan al-Bashri (w. 110 H). Di tangannya, spirit memerangi hawa nafsu menjelma menjadi inspirasi bagi mencuatnya gerakan proletar kaum sufi revolusioner yang tanpa rasa takut menghunjamkan kritik pedas terhadap kelaliman dan borjuisme aristokrasi Umawi. Dalam kasus ini, sufisme bukanlah sebuah kredo yang hanyut hanya dalam alam fantasi, dimensi intuisi, zona metafisik, dan berorientasi teosentris, melainkan sufisme merupakan gerakan gerbong perubahan sosio-politik revolusioner dan berorientasi teo-antroposentris. Melalui hal tersebut, asketisme telah mentransformasikan dirinya sendiri dari “asketisme negatif” menjadi “asketisme positif”.
Upaya penulis menganalisis asketisme dari akar-akar sosio-politik bukan berarti bahwa asketisme adalah murni gerakan politik. Asketisme yang sarat dengan gerakan sosio-politik, dalam proses formulatifnya, tak lain adalah gerakan pemikiran, sebab setiap gerakan sosio-politik senantiasa dipicu oleh konsep pemikiran tertentu. Dengan demikian asketisme dapat dipahami sebagai bentuk dari world view (weltanschauung) ahli suluk. Dan world view tersebut terbentuk melalui proses interpretatif terhadap makna esoteris al-Quran yang nota bene memiliki dimensi dhâhir (eksoteris) dan bâtin (esoteris) sekaligus.

Kredo Sufisme Bashrah
Pioner kredo sufistik Bashrah adalah Abu Musa al-Asy’ari (w. 52 H), sahabat Nabi yang menjadi salah satu ikon Ahl Sufah. Abu Musa dikenal sebagai pakar al-Quran terkemuka yang menganjurkan ungensi asketisme melalui sebuah petuah bahwa “Hal yang telah menyebabkan generasi pendahulu rusak adalah dirham dan dinar”. Petuah ini merupakan ekspresi kegelisahannya ketika menyaksikan meruyaknya budaya hedonisme yang berkembang pada masanya. Abu Musa juga mengajurkan menangis kepada kolega-koleganya sebagai ekspresi kesedihan dan keprihatinan atas perpecahan internal Islam yang amat akut.
Abu Musa memiliki banyak murid, salah satunya adalah ‘Amir bin ‘Abd Qays. Namun pada akhrinya ia menempuh jalur sufi yang sangat berlawanan dengan gurunya. Menurut Ibn al-Jauzi dan Abu Nu’aim, ‘Amir bin ‘Abd Qays merupakan generasi tabiin yang terkenal sebagai ahli ibadah. Ia dijuluki oleh Ka’ab al-Akhbar sebagai “Pendeta umat Islam”. Julukan ini mencuat ditengarahi oleh perilaku keberagamaannya yang ekstrim seperti tercermin dalam statemennya, “Perkara dunia ujung-ujungnya hanya empat; harta, wanita, tidur, dan makan, maka aku tidak butuh harta dan wanita. Dan jika aku mampu menahan makan dan tidur, maka akan kulakukan”. Selain tidak sudi menikah, konon ia tidak mau makan daging. Perilaku ini merupakan pengaruh tradisi mistik Budha dan Kristen. Sufisme ‘Amir bin ‘Abd Qays dapat kita catat sebagai gejala awal pergeseran sufisme otentik menuju sufisme eklektik-sinkretik yang terkontaminasi oleh tradisi non-Islam. Namun perlu digarisbawahi bahwa eklektisisme dan sinkretisme yang muncul pada era tabiin ini hanyalah gejala kecil dan pinggiran. ‘Amir bin ‘Abd Qays juga dikenal sebagai peletak konsep ‘cinta Ilahi’ melalui ungkapannya yang terkenal, “Aku mencintai Tuhan dengan sebuah cinta yang membuatku ringan menerima segala musibah”. Konsep ini kelak dikembangkan oleh para pendaki bukit cinta Ilahi seperti Rabi’ah ‘Adawiyyah dan lain-lain.
Kredo sufisme Bashrah terus berkembang seiring dengan munculnya konsep-konsep baru. Al-Ahnaf bin Qays meletakkan teori ‘mencela ego’ (the censuring ego, al-nafs al- lauwamah) dan ‘introspeksi diri’ (muhasabah). Abu ‘Aliyah al-Riyahi menggagas prinsip ‘kesucian hati’. Baginya, thahârah bukanlah bersuci dengan air, tetapi dengan membersihkan hati. Di sisi lain Shilah bin Asyim meracik konsep ‘kematian’ yang dipraktikkan melalui pelaksanaan ritual di kuburan dengan slogan “Kamu mati dan mereka mati”. Konsep ini diproyeksikan guna membangkitkan kesadaran bahwa kematian bukan tragedi unik melainkan sebuah keniscayaan. Dengan konsep kematian, manusia akan merasa tak peduli atas segala kemudahan maupun kesusahan di dunia. Namun perlu dicatat, Ibn al-Jauzi menilai Shilah bin Asyim sebagai ahli suluk yang memiliki kedekatan dengan pendeta-pendeta. Kedekatan inilah yang memunculkan kecurigaan di kalangan orientalis bahwa ia terpengaruh oleh mistisisme Kristen.
Transformasi gagasan sufistik yang cukup mencolok dapat kita telusuri melalui geliat munculnya kredo sufi di tangan Hasan al-Bashri, sang master sufi. Hasan al-Bashri bukanlah pioneer sufisme Baghdad, tetapi ia adalah generasi ketiga yang mewarisi gagasan-gagasan para pendahulunya, seperti Abu Musa al-Asy’ari, ‘Amir bin ‘Abd Qays, Shilah bin Asyim, dan lain-lain. Ia berjasa mengembangkan ide-ide pendahulu sehingga mendapatkan posisi prestise di kalangan ahli suluk. Sebagai mistikus ikonis Baghdad, Hasan al-Bashri diperebutkan oleh banyak kalangan. Kalangan Sunni memposisikannya sebagai panutan, sementara kalangan Syiah mendakunya sebagai figur Syiah yang banyak terpengaruh oleh inklinasi esoteris Ali bin Abi Thalib. Bahkan ia juga diperebutkan oleh kelompok penganut paham predestinasi Jabariyyah dan free will Qadariyyah.
Hasan al-Bashri merupakan pemuka sufi penganut asketisme. Ia berkata bahwa “Asketisme akan mendekatkanmu pada Tuhan”. Asketisme Hasan al-Bashri terbangun di atas kerinduannya akan nuansa primordial asketisme Nabi dan para sahabatnya. Asketisme primordial Islam perdana begitu diidam-idamkan olehnya melalui sebuah statemen bahwa “Perkara duniawi sungguh lebih ringan bagi para sahabat dibanding sebiji debu yang melekat di kedua telapak kaki”. Asketisme Hasan al-Bashri tidak muncul dalam ruang hampa. Asketisme yang ia usung merupakan ekspresi gundah-gulana yang menggejolak dahsyat sebagai reaksi atas kondisi sosio-politik yang tercerai-berai. Oleh karena itulah Hasan al-Bashri juga menggagas ‘teori kesedihan’, ‘ketakutan’, dan ‘tangisan’. Teori ini tercermin dalam petuah bijaknya, “Jika engkau membaca al-Quran dan mengimaninya, maka engkau akan senantiasa bersedih di dunia dan menangis terus-menerus”. Uniknya, dengan gagasan ini, Hasan al-Bashri melarang orang untuk tertawa. Konsep ini banyak mempengaruhi Imam Zayn al-Abidin yang pada gilirannya merangsang terbentuknya komunitas penangis (al-Bukâ`în) di kalangan Syiah. Hasan al-Bashri juga berjasa mengembangkan konsep ‘introspeksi diri’ secara lebih teoretis yang pada periode berikutnya mempengaruhi pemikiran al-Muhasibi dan al-Ghazali.
Konsep kesedihan, tangisan, dan ketakutan Hasan al-Bashri juga menyita perhatian kalangan Islamolog. Konsep-konsep tersebut diklaim mengemuka melalui proses keterpengaruhan oleh tradisi mistik Kristen. Goldziher, Nicholson, dan M. Smith sepakat bahwa kaum muslimin di Irak sangat intens berinteraksi dengan kelompok asketis les isseniens (al-Asaniyyun), pengikut ajaran otentik Nabi Isa as. Dalam konteks ini, M. Smith menguraikan proses keterpengaruhan ini secara lebih mendalam melalui kajian komparatif antara petuah-petuah sufi Hasan al-Bashri dengan petuah pendeta gereja Aramaic yang bernama Basel. Salah satu petuah Hasan al-Bashri yang identik dengan petuah Basel adalah “Ketakutan seseorang kepada Tuhan harus lebih dominan ketimbang harapannya, karena jika harapan seseorang lebih dominan ketimbang rasa takutnya, maka hatinya akan rusak”. Dalam pandangan Ali Syami al-Nasyar, penulis sejarah filsafat terkemuka, keterpengaruhan sufisme Islam oleh tradisi mistik Kristen merupakan hal yang lumrah dan wajar, lantaran ajaran-ajaran etik-moral Kristen dan Islam memang memiliki banyak keselarasan. Dengan demikian keterpengaruhan para sufi Islam oleh ajaran etik-moral para pendeta merupakan fenomena yang tidak perlu dipersoalkan. Keselarasan ajaran etik-moral Islam dan Kristen ini bahkan dapat dijadikan bukti bahwa sufisme adalah fenomena universal lintas agama.
Ajaran-ajaran Hasan al-Bashri tak ada matinya dan terus dikembangkan oleh para muridnya. Salah satu muridnya yang paling kontroversial adalah Farqad bin Ya’qub al-Sabakhi. Ia adalah figur asketis asal Armenia yang berusaha mencari kebenaran universal lintas agama. Setelah mendengarkan ceramah tentang konsep-konsep asketisme Hasan al-Bashri, ia berusaha mengharmonisasikan konsep-konsep tersebut dengan ajaran Taurat dan Injil. Salah satu statemennya yang menunjukkan pengetahuannya tentang ajaran non-Islam adalah “Aku telah membaca Taurat. Di dalamnya ada keterangan bahwa pangkal kesalahan terletak pada tiga hal; sombong, menghasut, dan tamak”. Farqad juga dikenal sebagai sufi yang mengkampanyekan gagasan-gagasan aneh, antara lain gagasan ‘lapar’, sebab kondisi kenyang dinilai sebagai sebuah ‘bapak kekafiran’.

Transformasi Konsep Cinta; Potret Retakan Epistemologis Sufisme Islam
Di Bashrah, Hasan al-Bashri dengan lantang menyerukan konsep ‘kesedihan’ (huzn), ‘tangisan’ (bukâ`), dan ‘takut’ (khauf). Di satu sisi, konsep-konsep ini secara psikologis memiliki dampak positif menggiring masyarakat merasa takut kepada siksaan Tuhan, sedih, dan menangis menyesali segala macam dosa. Konsep Hasan al-Bashri juga ikut andil dalam meningkatkan atmosfer religiusitas para ahli suluk di kawasan Kufah, Syam, Khurasan, Mesir, dan lain-lain. Namun di sisi lain, konsep-konsep tersebut mengakibatkan ketidakseimbangan psikologis dimana masyarakat muslim terjebak pada ketakutan dan kesedihan yang berlebihan. Mereka hanya memandang kemarahan dan kemurkaan Tuhan sembari mengabaikan sifat kasih sayang dan kelembutan Tuhan. Seakan-akan ampunan dan cinta Tuhan telah tertimpuk oleh timbunan siksa dan murka.
Guna mengatasi ketidakseimbangan kondisi psikologis ini, maka para reformis ‘konsep cinta’ terdorong untuk mengusung kembali spirit ajaran cinta Ilahi yang pada era sebelumnya pernah gagas oleh ‘Amir bin Qays dan Khalid bin Abdillah al-‘Ashri. Para reformis konsep cinta Ilahi antara lain adalah ‘Abd al-Wahid bin Zayd (w. 177 H), ‘Utbah al-Ghulam (w. 177 H), Yahya al-Buka` (w. 170 H), Habib al-‘Ajami, Riyah bin ‘Amru al-Qaysi, dan Rabi’ah Adawiyyah (w. 180 H). Nama yang terakhir ini adalah pengusung konsep cinta Ilahi yang paling terkemuka karena ia seorang perempuan. Di mata para sarjana Barat, ia dijuluki sebagai the mother of the grand master. Konsep cinta Ilahi Rabi’ah Adawiyah dapat kita pahami melalui syair-syairnya yang menjelaskan secara gamblang bahwa alasan menyembah Tuhan adalah karena semata-mata demi cinta. Syair ini juga dapat menjelaskan kerangka konseptual cinta Ilahi yang diusung oleh ‘Abd al-Wahid bin Zayd (w. 177 H), ‘Utbah al-Ghulam (w. 177 H), Yahya al-Buka` (w. 170 H), Habib al-‘Ajami, dan Riyah bin ‘Amru al-Qaysi, sebab Rabia’h Adawiyah terpengaruh oleh mereka. Mari kita perhatikan syair yang digubah oleh Rabi’ah Adawiyah ketika ia tengah mesra dalam ‘kencan’ sufistiknya,

”Ya Allah, jika aku menyembahMu karena takut neraka,
maka bakarlah aku di dalamnya
Dan jika aku menyembahMu karena mengharap surga
maka campakkanlah aku darinya
Tetapi, jika aku menyembahMu demi Engkau semata,
maka janganlah Engkau enggan memperlihatkan keindahan wajahMu Yang Abadi padaku”

Dalam sejarahnya, konsep cinta Ilahi mendapatkan resistensi dari beberapa kalangan. Abu Dawud al-Sijistani dan al-Dzahabi, misalnya, menuduh para penggagas cinta Ilahi sebagai golongan ateis-heretik (zindiq). Tuduhan ini didasarkan atas alasan bahwa para pengusung konsep cinta Ilahi acap berinteraksi secara intensif dengan pemuka agama Kristen dan Manichaeisme, kemudian para sufi Islam mengagumi konsep cinta yang dikembangkan oleh mereka. Interaksi ini juga mengundang kecurigaan Nicholson dan sederet orientalis lainnya bahwa para konseptor cinta Ilahi terpengaruh oleh ajaran cinta dalam Kristen. Untuk membuktikan kecurigaan ini, Nicholson secara panjang lebar mengutip dialog-dialog Isa al-Masih dengan para koleganya. Dalam dialog itu, Isa al-Masih mengamini gagasan cinta yang diamalkan oleh para koleganya dalam setiap ritual keagamaan. Substansi dialog-dialog tersebut menggambarkan kemiripan antara gagasan cinta sufi Islam dengan gagasan cinta ala Kristen. Kemudian syair cinta Rabi’ah Adawiyah yang sangat populer dan tak kalah kontroversial adalah syair di bawah ini,

“Aku mencintaiMu dengan dua cinta;
Cinta karena diriku dan cinta karena diriMu
Cinta karena diriku, adalah keadaanku yang senantiasa mengingatMu
Cinta karena diriMu, adalah keadaanMu menyingkapkan tabir hingga Engkau dapat kulihat”

Syair ini telah ditelusuri asal-muasalnya oleh Kamil al-Syaibi, dalam bukunya yang berjudul al-Shîlah bayna Tashawwuf wa Tasyayyu’. Penelusuran arkeologis tersebut sampai pada sebuah kesimpulan menarik bahwa Rabi’ah Adawiyah bukanlah penggubah syair tersebut. Dzu Nun al-Mishr adalah penggubah syair yang sebenarnya. Rabi’ah Adawiyah mengenal syair cinta tersebut dari Dzu Nun al-Mishr ketika sedang berkunjung ke Bashrah. Dzu Nun al-Mishr adalah filsuf sufi asal Mesir yang diyakini telah terpengaruh oleh filsafat Neo-Platonisme; aliran eklektik antara filsafat Plato dan Plotinus yang berkembang di Alexandria. Sedangkan secara ideologis ia adalah penganut Syiah Ismailiyyah. Dengan premis-premis semacam ini, Kamil al-Syaibi mengambil konklusi bahwa tasawuf memiliki relasi erat dengan gerakan ideologis sekte Syiah.
Jika Kamil al-Syaibi mendapuk teori borrowing and influence guna menguak keterpengaruhan sufisme Islam oleh ideologi sekte Syiah, maka Husain Muruwah, dengan approach dialektika-materialis-historis (jadaliyyah-madiyyah-tarikhiyyah), berupaya menganalisis proses kemunculan konsep cinta Ilahi Rabi’ah Adawiyah dari aspek sosiologisnya. Bagi Husain Muruwah, konsep tersebut tidak terlepas dari background perjalanan hidup Rabi’ah Adawiyah yang pernah menjadi budak seharga enam dirham serta diperlakukan oleh majikannya secara tidak manusiawi. Sebagai korban sistem perbudakan, ia tidak mendapatkan kasih sayang dari sesama makhluk, sehingga satu-satunya sumber cinta yang dapat ia reguk adalah cinta Tuhan yang terus mengalir tanpa batas.

Epilog
Dari elaborasi di atas kita dapat mengambil banyak kesimpulan: pertama, sufisme praksis Islam mula-mula muncul dari unsur internal Islam; kedua, pada abad ke-2 H. telah terjadi retakan epistemologis sufisme Islam dari konsep khauf dan buka’ menuju konsep cinta. Retakan epistemologis juga terjadi dalam kasus transformasi sufisme dari yang bersifat asketis-praksis menuju sinkretis-filosofis pasca merebaknya pengaruh Neo-Platonisme ke dalam kerangka sufisme Dzu Nun al-Mishr dan Rabi’ah Adawiyah; ketiga, harmonisasi sufisme Islam dengan konsep etik-moral dari tradisi mistik Hindu dan Budha merupakan fenomena intelektual yang telah terjadi pada generasi tabiin; keempat, selain terpengaruh filsafat Neo-Platonisme, konsep cinta dicurigai juga terpengaruh ajaran cinta Kristiani seperti konsep-konsep sufistik Farqad al-Sabakhi dan lain-lain. Menyikapi hal ini, penulis menilai bahwa al-Quran juga mengajarkan kasih sayang dan cinta sebagaimana yang diajarkan agama-agama lain, dan al-Quran merupakan kitab suci yang membenarkan ajaran-ajaran agama sebelumnya. Sehingga jika gagasan cinta para sufi terpengaruh oleh tradisi mistik Kristiani yang selaras dengan spirit al-Quran, maka hal tersebut merupakan hal yang wajar dan tidak patut dipersoalkan; kelima, sufisme merupakan ajaran yang sangat toleran pada non-muslim, inklusif dalam berinteraksi dengan tradisi mistik non-Islam, mengusung kebenaran universal lintas agama, dan penuh cinta. Hal inilah yang pada periode sufisme filosofis belakangan dicapai oleh Ibn Arabi seperti tercermin dalam statemennya,

“Hatiku telah mampu menerima beragam bentuk dan rupa; ia merupakan padang rumput bagi menjangan, biara bagi para rahib, rumah berhala, ka‘bah tempat orang bertawaf, batu tulis untuk Taurat, dan mushaf bagi al-Qur’an. Agamaku adalah agama cinta, yang senantiasa kuikuti kemana pun langkahnya; itulah agama dan keimananku”

2008-12-08T07:55:00.001-08:00

Jejak Kitab Indonesia dan Jawa Pegon di Cairo
Oleh: Irwan Masduqi

Kajian seputar Islam Nusantara tidak hanya diminati oleh pakar keilmuan Islam asal pribumi, tetapi juga telah menjadi concern para orientalis dalam bidang Islamologi. Penelitian Islam Nusantara yang dikenal kalangan luas dan cukup representatif antara lain adalah Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII karya Azumardi Azra dan Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat karya Martin Van Bruinessen. Islam Nusantara memang layak diapresiasi lantaran ia telah memainkan peran yang sangat penting dalam percaturan sejarah perkembangan kebudayaan Islam.

Dalam sejarahnya, kemakmuran kerajaan-kerajaan di Nusantara, terutama sebagai hasil perdagangan internasional, telah memberikan kesempatan kepada segmen-segmen tertentu dalam masyarakat Indonesia untuk melakukan ekspedisi intelektual ke pusat-pusat keilmuan di Timur Tengah. Azumardi Azra mencatat bahwa naiknya intensitas hubungan ekonomi dan politik antara Nusantara dengan Timur Tengah menjadi faktor determinan semakin meningkatnya jalinan intelektual sejak abad ke-14. Gerakan intelektual yang cukup massif dapat dilihat dari munculnya sebuah komunitas yang disebut dengan Ashhab Al-Jawiyyin di Haramayn. Istilah “Jawi”, meskipun berasal dari kata “Jawa”, merujuk kepada arti yang lebih luas, yakni kepada setiap orang yang berasal dari Indonesia.

Sebagian ulama Nusantara ada yang memutuskan menetap di Haramayn. Ada juga yang merasa belum mendapatkan ilmu yang memadahi kemudian melanjutkan ekspedisi intelektualnya ke Cairo. Muhammad Arsyad bersama Sayyid Abd al-Shamad bin Abd al-Rahman al-Jawi al-Palimbani, Abd al-Rahman al-Batawi, dan Abd al-Wahab al-Bugisi merupakan sebagian Ashhab Al-Jawiyyin yang berniat menambah ilmu di Cairo. Namun Syaikh Athaillah, guru mereka, menyarankan lebih baik mereka pulang ke tanah air untuk segera menyebarkan ilmu agama. Atas dasar beberapa pertimbangan, mereka tetap memutuskan pergi ke Cairo. Selain fenomena menuntut ilmu di Haramayn, para penuntut ilmu dari Nusantara juga banyak yang memilih Al-Azhar sebagai tempat “ngangsu kaweruh”. Diantara representasi dari para pelajar Al-Azhar yang sangat prolifik adalah Muhammad Idris Abd al-Rauf al-Marbawi Al-Azhari.

Keilmuan Islam Timur Tengah yang diperoleh oleh ulama Nusantara kemudian ditransmisikan secara artikulatif setelah melalui proses akulturasi dengan budaya pribumi. Pribumisasi tersebut antara lain ditempuh dengan menggunakan media bahasa lokal yang pada gilirannya memunculkan karya-karya adiluhung berbahasa Jawa dan Indonesia pegon. Karya-karya ulama Nusantara ini harus dilindungi dan dilestarikan. Jangan sampai terulang lagi pengalaman pahit dimana karya anak bangsa diambil alih oleh Belanda dan Inggris pada zaman kolonial atau oleh Malasyia belakangan ini.

Pada awalnya penulis mengira bahwa karya-karya ulama Nusantara hanya bisa ditemui di beberapa perpustakaan Eropa, perpustakaan Nasional, atau di beberapa penerbit lokal. Tetapi realitanya tidak demikian. Pada tanggal 26-11-2008, penulis menemukan 40-an kitab Indonesia dan Jawa pegon karya ulama Nusantara di Mushtafa Bab El-Halabi, Cairo; sebuah percetakan di kawasan Madinah El-Buuts yang konon termasuk paling tua di Cairo. Rata-rata semua kitab tersebut dicetak pada tahun 1922 hingga 1951 M. Mushtafa Bab El-Halabi tak pelak merupakan salah satu jejak sejarah hubungan intelektual jaringan ulama Nusantara dengan ulama Timur Tengah. Kondisi karya-karya pegon di negeri Kinanah tersebut sangat memprihatinkan lantaran diselimuti debu tebal dan tak terawat dengan baik. Karya-karya pegon yang telah penulis koleksi dari penerbit Mushthafa Bab El-Halabi adalah sebagai berikut:

1. Bahr al-Madzi Syarh Mukhtashar al-Turmudzi karya Muhammad Idris Abd al-Rauf al-Marbawi Al-Azhari/Disiplin ilmu Syarh Hadits/21 juz/tahun terbit: 1352 H/1933 M
2. Shirath al-Mustaqim karya Nur al-Din Muhammad al-Jaylani Ibn Ali bin Hasanji bin Hamid al-Raniri/Fiqh/347 hal/1356 H/1937 M
3. Kompilasi Miftah al-Jannah: a) Ushul al-Din; b) Ushul Tahqiq pada Ushul al-Din; c) Mauidhah; d) Kitab Tajwid karya: a) Muhammad Thayyib Ibn Mas’ud Al-Banjari
b) Waliyullah yang tidak disebut namanya karena takut sombong
c) Waliyullah yang tidak disebut namanya karena takut sombong
d) Waliyullah yang tidak disebut namanya karena takut sombong/44 hal/1342 H/1924 M
4. Fath al-Mutafakkirin karya Syaikh Utsman bin Syihab al-Din Pontianak/Tawhid/64 hal/1349 H/1930 M
5. Terjemah Daqaiq al-Akhbar fi Dzikr al-Jannah wa al-Nar karya Syaikh Ahmad bin Muhammad Yunus Langka/Eskatologi/58 hal/1341 H/1923 M
6. Aqaid Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah karya Raden Haji Muhammad Mukhtar bin Raden Natanagara Ahli Negeri Bogor Betawi Yang Bermukim di Negeri Mekah/Tawhid/14 hal/1341 H/1923 M
7. Muhimah al-Nafais: Kompilasi Fatwa Ahmad Dahlan dan ulama Makah lainnya/Fiqh/71 hal/1349 H/1930 M
8. Hidayah al-Mubtadi’in ila Suluk Maslak al-Muttaqin karya Raden Haji Muhammad Mukhtar bin Raden Natanagara Jawi Bogor (Yang Bermukim di Negeri Mekah)/Tasawuf/60 hal/1346 H/1928 M
9. Nazhat al-Ikhwan fi Ta’lim al-Lughah wa Tafsir Ikhtilaf al-Lisan karya Abdullah bin Ismail Asyi/Gramatika/48 hal/1349 H/1930 M
10. Muhkaddimah al-Shibyan Waliyullah/penulis tidak disebut namanya karena takut sombong/Tawhid/40 hal/1349 H/1930 M
11. Dhammun Surat Madkhal: Bicara Ilmu Sharf (dengan makna gandul Melayu) karya Musthafa Saqa/Sharf/22 hal/1349 H/1930 M
12. Kasyf al-Kiram fi Bayan Niyat Takbirah al-Ihram karya Syaikh Muhammad Zain bin Faqih Jalal al-Din al-Asyi/Fiqh/12 hal/1346 H/1928 M
13. Qurrah al-‘Ayn li-Fardh al-‘Ayn karya Muhammad Zain Al-Jawi Al-Jambi/Fiqh/23 hal/1343 H/1926 M
14. Bad’u Khalqi al-Samawati wa al-Ardhi Terjemah Syaikh Nuruddin Ibnu Ali Janji/Tawhid/48 hal/1348 H/1930 M
15. Al-Durr al-Tsamin karya Syaikh Dawud bin Syaikh Abdullah Al-Patani/Tawhid/103 hal/1342 H/1924 M
16. Fath al-Rahman fi ‘Aqaid al-Iman Terjemah Syaikh Abd al-Qadir bin Shabir Al-Mindahilin/Tawhid/10 hal/1342 H/1924 M
17. Tuhfah al-Raghibin karya seorang ulama Jawi yang tak disebut namanya/Tawhid/28 hal/1358 H/1939 M
18. Sullam al-Mubtadi karya Syaikh Daud bin Syaikh Abdullah Al-Patani/Tawhid/53 hal/Tanpa Tahun
19. Tamrin al-Shibyan karya Ibn Muhammad Thayib Al-Mas’udi Al-Banjari/Tawhid/16 hal/1348 H/1930 M
20. Masalah Sarib: Jawaban atas pertanyan Abdullah bin Salam kepada Rasulullah/Tanpa nama pengarang/Fiqh/36 hal/1374 H/1955 M
21. Siraj al-Huda Syarh Umm al-Barahin li al-Sanusi karya Syaikh Muhammad Zainuddin bin Muhammad Badawi Al-Sambawi/Tawhid/51 hal/1338 H/1920 M
22. Hidayah al-Salikin fi Suluk Maslak al-Muttaqin karya Syaikh Abd al-Shamad Al-Palembani/Tasawuf/115 hal/1341 H/1923 M
23. Samir Shibyan karya Hasanuddin bin Muhammad Maksum bin Abu Bakar Al-Dali Al-Sumatrawi/Tasawuf/79 hal/1353 H/1934 M
24. Khatm al-Qur’an/Tanpa Pengarang/Kompilasi Doa/331 hal/1342 H/1924 M
25. Risalah Tamayyuz al-Haq Min al-dhalalah karya Syahrun Alim/Komentar atas penggalan ayat al-Quran dan Hadits/16 hal/1351 H/1932 M
26. Ushuluddin karya Muhammad Mukhtar bin Atarid Al-Jawi Al-Betawi Al-Bogori/Tawhid/8 hal/1340 H/1922 M
27. Terjemah Kitab Hikum li Ibn ‘Athaillah al-Sakandari karya Muhammad Shalih bin Umar Semarang/Tasawuf/167 hal/1347 H/1929 M
28. Bidayah al-Mubtadi wa Umdah al-Awlad/Tanpa Pengarang/Tawhid/40 hal/Tanpa Tahun
29. Jam’u Jawami’il Mushannafat: Kompilasi Karya-karya ulama Aceh/Penyunting: Syaikh Ismail bin Abdul Muththalib Al-Acehi/Fiqh & Tasawuf/151 hal/1344 H/1926 M
30. Bidayat al-Hidayah Syarh Matn Umm al-Barahin karya Syaikh Muhammad Zain Ibn al-Faqih Jalaluddin Al-Acehi/Tawhid/47 hal/1342 H/1924 M
31. Tuhfah al-Ikhwan fi Tajwid al-Quran/Penerjemah: Syaikh Ismail bin Abd al-Muthalib Al-Acehi/Tajwid/16 hal/1329 H/1910 M
32. Wisyah al-Afrah wa Isbah al-Falah karya Muhammad bin Ismail Dawud Al-Patani/Tawhid/71 hal/1342 H/1923 M
33. Siraj al-Qari karya Syaikh Muhammad Shalih bin Zainul Abidin bin Muhammad Al-Patani/Tajwid/72 hal/1357 H/1938 M
34. Al-Yawaqit wal Jawahir fi Uqubah Ahl al-Kabair karya Syaikh Muhammad Ali bin Abdurrasyid bin Abdullah Al-Jawi Al-Qadhi As-Sumbawi/Tawhid/55 hal/1354 H/1936 M
35. Tamrinul Lisan fi Ma’rifat Tajwid al-Quran Hasan bin Yahya Jambi/Tajwid/43 hal/Tanpa Tahun
36. Miftah al-Din li al-Mubtadi karya Syaikh Muhammad Ali bin Abdul Muthalib al-Khalidi/Tawhid/82 hal/1340 H/1921 M
37. Minhaj al-‘Abidin ila Jannah Rabb al-‘Alamin: Terjemah Minhaj al-‘Abidin li Hujjah al-Islam al-Ghazali/Penerjemah: Dawud bin Abdullah al-Patani/Tasawuf/148 hal/1343 H/1925 M
38. Tafsir Surat Yasin karya Muhammad Idris Abd al-Rauf al-Marbawi al-Azhari/Tafsir 79 hal/1353 H/1935 M
39. Al-Wahbah al-Ilahiyyah fi Bayan Isqath ma ‘ala al-Mayyit min al-Huquq wa al-Shiyam wa al-Shalat/Diterjemahkan dari kitab Hanafi oleh Syaikh Muhammad Mukhtar bin ‘Atharid al-Jawi al-Batawi al-Bogori/Fiqh/7 hal/Tanpa
Tahun
40. Taqrib al-Maqshid fi al-‘Amal bi al-Rub’ al-Mujib karya Muhammad Mukhtar bin ‘Atharid al-Jawi al-Bogori/Falak/16 hal/1371 H/1951 M
41. Dan 7 karya Imam Nawawi Bantani

Kitab-kitab tersebut tidak hanya membutuhkan telaah filologi semata, melainkan juga meniscayakan adanya upaya pelacakan biografi penulisnya, background sosio-historis yang melatarbelakangi mengapa karya pegon tersebut ditulis. Analisa sejarah di sini tentunya tidak sekadar bersifat kronologis, tetapi lebih dari itu, dibutuhkan penggalian arkeologis terhadap genealogi dan konstruksi epistemologisnya. Upaya-upaya tersebut harus digalakkan secara massif dan didukung oleh segenap element masyarakat Indonesia yang memiliki kepedulian terhadap kelestarian warisan khazanah keilmuan Islam Nusantara.

Nashr City, Cairo
08/12/2008

2008-09-24T13:41:00.000-07:00

KRITIK "PROYEK KRITIK NALAR ARAB" ABED AL-JABIRI
Oleh Irwan Masduqi

Sejatinya kritik nalar adalah bagian asasi dan utama dari setiap proyek kebangkitan.
Kebangkitan tidak muncul dari ruang hampa, tetapi dari hasil persenggamaan kritis kita dengan turâts.
[Abed Al-Jabiri]

Al-Jabiri memenangkan nalar burhâni atas bayâni dan irfâni dalam ranah epistemologis. Mengunggulkan nalar Sunni atas Syiah dalam ranah ideologis. Dan mendahulukan nalar Andalusia-Maghrib atas nalar Masyriq.
[George Tharabisyi]

Meski proyek Kritik Nalar Arab Muhammed Abed al-Jabiri dianggap urgen dan mapan yang disaksikan oleh kebangkitan modern,namun sejatinya proyek tersebut terjangkit oleh penyakit kronis, yakni penyakit ideologis.
[Yahya Muhammed]

Pemuda generasi baru hampir tidak akan menjadi seorang pemikir kecuali setelah membaca Kritik Nalar Arab dan mendiskusikannya
[Hasan Hanafi]

Prolog
Tetralogi "Kritik Nalar Arab" (Naqd al-‘Aql al-‘Arabi) merupakan proyek kebangkitan dan modernisasi yang dibangun kokoh oleh Mohammed Abed al-Jabiri di atas puing-puing reruntuhan kejumudan konstruksi pemikiran Arab-Islam. Tetralogi Kritik Nalar Arab mencakup Takwîn al-'Aql al-Arabi (1984), Binyah al-'Aql al-'Arabi (1986), al-'Aql al-Siyâsi al-'Arabi (1990), dan al-'Aql al-Akhlâqi al-'Arabi: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nudhm al-Qiyam fi Tsaqâfah al-'Arabiyyah (2001). Kritik Nalar Arab diproyeksikan sebagai batu loncatan menuju rasionalisme kritis guna mengejar ketertinggalan peradaban Arab-Islam dari kemajuan pesat Eropa Modern pasca Renaissance. Kritik Nalar Arab diandaikan mampu mensinergikan serta mendialogkan kesenjangan dan benturan antara tradisi (turâts) dan modernitas.
Kritik Nalar Arab terpahat menjadi ukiran konsepsi unik yang mendapat apresiasi terluas dibanding konsepsi-konsepsi kebangkitan lain yang muncul dalam kebudayaan Arab kontemporer. Hasan Hanafi, Ahmad Barqawi, Ahmad Madhi, Jamal Mufraj, Salim Yafut, Thariq al-Basyri, Abdullah Bilqeziz, Kamal Abd Latif, Muhammed Abd al-Wahid, Muhammed al-Mishbahi, dan lain-lain, merupakan sederet sarjana Arab kontemporer yang sudi bertepuk tangan mengapresiasi gemuruh ide-ide genial Abed al-Jabiri.1 Dalam konteks keindonesiaan, Kritik Nalar Arab al-Jabiri memberikan inspirasi bagi kemunculan gagasan Post-Tradisionalisme yang motori oleh gerakan gerbong generasi muda progresif Nahdlatul Ulama.2
Namun, di sisi lain, Kritik Nalar Arab dihujani derasnya kritik argumentatif yang cukup massif dari pemikir-pemikir kawakan seperti George Tharabisyi dari Syiria dan Yahya Muhammed dari Sudan. George Tharabisyi berusaha mendekonstruksi wacana Kritik Nalar Arab al-Jabiri melalui tetralogi Nadhariyyah al-'Aql, Iskâliyyât al-'Aql al-'Arabi, al-'Aql al-Mustaqîl fi al-Islâm dan Wihdah al-'Aql al-'Arabi al-Islâmi. George Tharabisyi, kritikus muallaf yang kini berdomisili di Perancis, konon menulis tetraloginya tersebut selama lima belas tahun. Tak mau ketinggalan, Yahya Muhammed, pemikir Sudan yang kini berdomisili di Inggris, pun berupaya meruntuhkan proyek al-Jabiri melalui karyanya yang berjudul Naqd al-'Aql al-'Arabi fi al-Mîzân. Menyadari urgensitas kontribusi wacana Kritik Nalar Arab dalam proyek kebangkitan modern, maka penulis akan mendeskripsikan pemikiran Abed al-Jabiri secara objektif kemudian mengkritiknya, baik dari perspektif penulis sendiri maupun George Tharabisyi, Yahya Muhammed, Hasan Hanafi, Ali Harb, Thaha Abd al-Rahman, dan kritikus lainnya.

Biografi
Mohammed Abed al-Jabiri lahir di Figuig, Maroko, 27 Desember 1936. Al-Jabiri tumbuh dalam lingkungan keluarga pendukung kemerdekaan Maroko dari kolonialisme Perancis. Jenjang pendidikannya dimulai dari Ibtidaiyyah Burrah Wathaniyyah. Pendidikan tingkat menengahnya ditempuh tahun 1951-1953 di Casablanca. Al-Jabiri pernah menempuh pendidikan filsafat di Universitas Damaskus, Syiria, pada tahun 1958. Kemudian melanjutkan pendidikan diploma Sekolah Tinggi Filsafat Fakultas Sastra Universitas Muhammad V di Rabat, (1967) dan meraih gelar master dengan tesis "Filsafat Sejarah Ibn Khaldun" (Falsafah al-Târîkh ‘inda Ibn Khaldûn) di bawah bimbingan Aziz Lahbabi (w. 1992). Doktor bidang filsafatnya diraih di Fakultas Sastra Universitas Muhammad V, Rabat (1970), dengan disertasi "Fanatisme dan Negara: Elemen-Elemen Teoretik Ibn Khaldun dalam Sejarah Islam" (al-‘Ashabiyyah wad Dawlah: Ma’âlim Nadzariyyah Khaldûniyyah fi Târikh al-Islâmî). Disertasi tersebut dibukukan tahun 1971. Al-Jabiri muda adalah aktivis politik sosialis yang sempat bergabung dalam partai Union Nationale des Forces Popularies (UNFP) yang kemudian berubah nama menjadi Union Sosialiste des Forces Popularies (USFP). Pada tahun 1975 menjadi anggota biro politik USFP. Selain berkarir dalam politik, al-Jabiri menjabat sebagai pengarah pendidikan bagi guru-guru filsafat tingkat menengah ke atas pada tahun 1965-1967. Sejak tahun 1967 hingga kini ia menjadi Guru Besar Filsafat dan Pemikiran Islam di Fakultas Sastra di Universitas Muhammad V, Rabat.
Al-Jabiri dikenal sebagai penulis prolifik dan ensiklopedis lewat karya-karyanya; 1) al-'Ashabiyyah wa al-Dawlah: Ma'âlim Nadhariyyah Khaldûniyyah fi al-Tarîkh al-Islâmi (1971); 2) Adhwâ` ala Musykil al-Ta'lîm bi al-Maghrib (1973); 3) Madkhal ila Falsafah al-'Ulûm (1976); 4) min Ajli Ru`yah Taqaddumiyyah li Ba'dh Muskilâtinâ al-Fikriyyah wa al-Tarbawiyyah (1977); 5) Nahnu wa Turâts: Qirâ`ah Mu'âshirah fi Turâtsinâ al-Falsafi (1980); 6) al-Khithâb al-'Arabi al-Mu'âshir: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah (1982); 7) Takwîn al-'Aql al-'Arabi (1984); 8) Binyah al-'Aql al-'Arabi (1986); 9) al-Siyâsât al-Ta'lîmiyyah fi al-Maghrib al-'Arabi (1988); 10) Iskaliyyât al-Fikr al-'Arabi al-Mu'âshir (1988); 11) al-Maghrib al-Mu'âshir: al-Khushûshiyyah wa al-Huwiyyah, al-Hadâtsah wa al-Tanmiyyah; 12) al-'Aql al-Siyâsi al-'Arabi (1990); 13) Hiwâr al-Maghrib wa al-Masyriq: Hiwar ma'a Hasan Hanafi (1990); 14) al-Turâts wa al-Hadâtsah: Dirâsât wa Munâqasât (1991); 15) Muqadimah li Naqd al-'Aql al-Arabi (1991/92); 16) al-Mas`alah al-Tsaqâfiyyah (1994); 17) al-Mutsaqqafûn fi al-Hadhârah al-'Arabiyyah al-Islâmiyyah, Mihnah Ibn Hanbal wa Nukbah Ibn Rusyd (1995); 18) Mas`alah al-Huwiyyah: al-'Arûbah wa al-Islam wa al-Gharb (1995); 19) al-Dîn wa al-Dawlah wa Tathbîq al-Syarî'ah (1996); 20) al-Masyrû' al-Nadhawi al-'Arabi (1996); 21) al-Dimokrathiyyah wa Huqûq al-Insân (1997); 22) Qadhâyâ fi al-Fikr al-Mu'âshir: al-'Aulamah, Sharâ' al-Hadhârah, al-'Awdah ila al-Akhlâq, al-Tasamûh, al-Dimokrathiyyah, Nidhâm al-Qiyam, al-Falsafah al-Madaniyyah (1997); 23) al-Tanmiyyah al-Basyariyyah wa al-Khushûshiyyah al-Sosio-Tsaqâfiyyah: al-'Alam al-'Arabi Namûdzajan (1997); 24) Wijhat al-Nadhr: Nahwa I'adah al-Binâ` Qadhâyâ al-Fikr al-'Arabi al-Mu'âshir (1997); 25) Hafriyyât fi al-Dzâkirah min Ba'îd: Sîrah Dzâtiyyah min al-Shabâ ila Sin al-'Isyrîn (1997); 26) Komentar atas karya-karya Ibn Rusyd yang terdiri dari Fashl al-Maqâl, al-Kasyf 'an Manâhij al-Adilah fi Aqâid al-Milah, Tahâfut al-Falâsifah, Kitâb al-Kuliyyât fi al-Thib, al-Dharûri fi al-Siyâsah (1997-1998); 27) Ibn Rusyd: Sîrah wa al-Fikr (1998); 28) al-'Aql al-Akhlâqi al-'Arabi: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nudhm al-Qiyam fi Tsaqâfah al-'Arabiyyah (2001); 29) Madkhal ila al-Qur`an al-Karîm: fi Ta'rîf bi al-Qur`an (2006); dan 30) Fahm al-Qur`an al-Hakîm: al-Tafsîr al-Wâdhih Hasba Tartîb al-Nuzûl (2008).3

Metode Kontemporer Pembacaan Turâts
Kolonialisme Perancis di kawasan Maghribi (Maroko, al-Jazair, Tunisia, dan Libia) dinilai meninggalkan warisan kebudayaan yang menyebabkan kalangan akademisi Maghribi, tak terkecuali Abed al-Jabiri, akrab dengan bahasa Perancis. Unsur bahasa itulah yang nampaknya menyebabkan para pemikir Arab Maghribi memiliki akses dengan gerakan-gerakan filsafat Perancis kontemporer. Al-Jabiri dikenal sebagai kritikus kontemporer penganut madzhab strukturalisme. Metode ini diadopsi oleh al-Jabiri dari para pemikir Perancis karena mereka sama-sama memiliki problem yang identik, yakni problem pembacaan tradisi (turâts).4
Turâts secara literal berarti warisan atau peninggalan (heritage, patrimoine, legacy). Dalam ranah pemikiran kontemporer, turâts adalah kekayaan tradisi kebudayaan dan khazanah intelektual yang diwariskan oleh para pendahulu. Turâts merupakan warisan tradisi masa lalu—baik masa lalu yang jauh atau dekat—yang hadir di tengah-tengah kita dan menyertai kekinian kita. Nomenklatur turâts merupakan asli produk wacana Arab kontemporer, dan tidak ada equivalent atau padanan yang tepat dalam literatur bahasa Arab klasik untuk mewakili istilah tersebut.
Tipologi pembacaan turâts menurut al-Jabiri ada tiga: pertama, pembacaan tradisi dari kaca mata tradisional (al-fahm al-turâtsi li turâts). Karakteristik pembacaan tradisional adalah tautologis (qira`ah tikrar), tidak produktif (ghayr muntijah), ahistoris dan melulu mencomot pendapat-pendapat ulama klasik tanpa kritisisme. Ekses dari tipologi pembacaan tradisional adalah melulu menundukkan kompleksitas problem kekinian di bawah hegemoni nilai-nilai kuno. Dengan model pembacaan ini, kaum tradisional hendak menuai Islam otentik (al-ashâlah), tetapi, tanpa bisa dihindari, justru gagap menghadapi tantangan-tantangan modern (hadâtsah) dan kontemporer (mu'âshirah). Kedua, pembacaan tradisi ala orientalisme. Approach para Islamolog adalah filologi dan historisisme. Teori-teori ini telah mengantarkan mereka pada konklusi—yang tentu masih debatable—bahwa khazanah intelektual Islam hanyalah copy paste dari tradisi pemikiran Yunani, Persia, India dan lain-lain. Ketiga, pendekatan Marxis yang mengandaikan adanya dialektika-historis-materialis antara gugusan ide-ide dengan realitas konkret. Dalam pendekatan ini, tradisi pemikiran Islam dipandang sebagai produk dialektika antara teks-teks keagamaan dengan realitas sosio-historis yang terjejali oleh fenomena pertentangan ekonomi antara kelas borjuis vis a vis proletar.
Tiga tipologi pendekatan tersebut dikritik al-Jabiri. Tipe pembacaan tradisional dinilai terjerembab dalam romantisme dan regresivitas; pembacaan orientalisme sarat muatan kolonialisme, imperialisme, missionarisme, dan subjektivitas; sedangkan pembacaan Marxis kurang memadai dan minim produktivitas karena hanya berkutat pada analisis pertentangan kelas dan objek yang bersifat materiil. Al-Jabiri tidak hanya berhenti pada kritik, melainkan berusaha menawarkan alternatif model pembacaan kontemporer yang objektif (mawdhûiyyah) dan rasional (ma'qûliyyah) dengan melalui dua langkah:
Pertama, fashl al-maqrû` ‘an al-qâri`. Pengkaji harus menjaga jarak (distanciation) antara dirinya (selaku subjek) dan materi yang menjadi objek kajian. Tahap ini adalah dekonstruksi, yaitu membebaskan diri dari asumsi-asumsi apriori terhadap tradisi dan keinginan-keinginan masa kini, dengan jalan memisahkan antara subjek pengkaji dan objek yang dikaji. Metode ini mengandaikan dua prinsip fenomenologis: 1) epoche, bahasa Yunani yang berarti “saya menahan diri”; 2) eidetic vision, yakni membiarkan fakta berbicara sendiri. Dengan prinsip ini, peneliti tidak boleh membuat “penilaian” (value-judgement) apapun terhadap objek kajian. Dengan demikian, maka pembacaan menjadi objektif (maudhu’i). Dalam kerangka pembacaan ini peneliti setidaknya harus membidik konteks historis objek kajian, yakni dengan menelanjangi aspek sosio-kultural, politik dan fungsi ideologisnya. Bersamaan dengan itu, al-Jabiri menawarkan tiga langkah analitik guna mencapai objektivitas:
(1) Analisa struktural. Ciri analisa struktural adalah lebih concern pada aspek-aspek umum ketimbang aspek parsial. Kerja analisa struktural dimulai dari pemahaman terhadap teks-teks turâts yang dinilai sebagai sebuah unsur-unsur dalam jaringan relasi-relasi, bukan sebagai teks-teks independen yang terpisah satu sama lain. Peneliti diharuskan memposisikan varian perspektif—yang terdapat dalam teks-teks turâts—diantara dua poros. Misalnya, poros pertama mengakomodir teks-teks turâts yang menunjukkan nilai-nilai universal baku, progresif, rasional dan berpotensi difungsikan sebagai stimulus kemajuan serta perangsang modernisasi kebudayaan Arab-Islam, sementara poros kedua mengakomodir teks-teks turâts berisi nilai-nilai partikular, regresif, konservatif, irasional dan berpotensi menyebabkan kemunduran dan redupnya kebudayaan Arab-Islam.
(2) Analisa historikal. Secara operasional, tugas peneliti difokuskan menghubungkan objek pemikiran dalam turâts dengan konteks sosio-historisnya. Langkah ini penting ditempuh guna memotret historisitas dan genealogi pemikiran yang tengah dikaji. Analisis ini juga bermanfaat sebagai instrumen klarifikasi historis tentang kemungkinan dan ketidakmungkinan sebuah pemikiran diucapkan/ditulis oleh sang empunya.
(3) Analisa ideologikal (al-tharh al-idyuluji). Peneliti dituntut menyibak fungsi ideologis dan sosio-politis yang diusung oleh pemikiran yang dikaji, sebab setiap pemikiran sejatinya memiliki kandungan ideologis (al-madhmûn al-idyuluji, the ideological content). Analisa ini diyakini menjadi perangkat untuk menjadikan sebuah pemikiran dalam turâts relevan dan aktual untuk konteksnya sendiri.
Kedua, washl al-qari’ ‘an al-maqru`. Metode ini mendorong peneliti menghubungkan dirinya dengan objek kajian. Metode ini diperlukan untuk mereaktualisasi dan mengukur relevansi turâts dalam konteks dan kondisi kekinian kita. Melalui dua langkah ini maka turâts akan menjadi aktual untuk konteksnya sendiri di era klasik sekaligus modern dan kontemporer. Terkait hal ini al-Jabiri menggelindingkan jargon "Ja’l al-turâts mu’ashiran li nafsihi wa mu’ashiran lana".5

Formulasi Struktur Nalar Arab
Tugas utama kritikus epistemologis adalah menelaah ulang sejarah budaya Arab-Islam di satu sisi, dan menganalisis nalar Arab, di sisi lain. Tugas ini mendorong al-Jabiri menulis buku Takwîn al-'Aql al-'Arabi dan Binyah al-'Aql al-'Arabi. Buku pertama menganalisis background sosio-politik proses perumusan (formulation) dan keterbentukan nalar Arab-Islam. Sedangkan buku kedua menganalisis secara mendalam seluk beluk mekanisme kinerja struktur nalar-nalar Arab yang tak jarang saling berbenturan dalam memperebutkan hegemoni ditengah-tengah budaya Arab-Islam. Nomenklatur "nalar Arab" sengaja dipilih secara teknis untuk mengecualikan "nalar Islam" ciptaan pemikir Muslim non-Arab yang menulis karya-karya dengan bahasa non-Arab, di satu sisi, serta mengecualikan pemikiran Islam yang ditulis oleh kalangan orientalis dengan bekal metodologi dan world-view budaya Barat, di sisi lain.
Untuk mendefinisikan nalar Arab, al-Jabiri meminjam teori Lalande tentang diferensiasi antara la raison constituante (al-'aql al-mukawwin) dengan la raison constituée (al-'aql al-mukawwan). La raison constituante adalah bakat intelektual (al-malakah) yang dimiliki setiap manusia guna menciptakan teori-teori dan prinsip-prinsip universal, sedangkan la raison constituée adalah akumulasi teori-teori atau prinsip-prinsip—bentukan la raison constituante—yang berfungsi sebagai tendensi pencarian konklusi, atau kaidah-kaidah sistematis yang ditetapkan, diterima dan dinilai sebagai nilai mutlak dalam suatu babak sejarah tertentu. La raison constituée memiliki relativitas dan, oleh karenanya, ia dicirikan dengan sifat berubah-ubah secara dinamis setiap waktu dan berbeda-beda antara satu pemikir dengan pemikir lainnya. Nalar Arab tak lain adalah la raison constituée, yakni kumpulan prinsip dan kaidah yang diciptakan oleh ulama Arab-Islam ditengah-tengah kultur intelektual Arab sebagai alat produksi pengetahuan. Nalar ini, dalam teori Michel Foucault, disebut dengan sistem kognitif (nidhâm ma'rifi) atau sistem pemikiran (episteme).
Objek Kritik Nalar Arab, berdasarkan definisi tersebut, adalah kritik terhadap mekanisme kinerja la raison constituante di satu sisi, dan kritik terhadap la raison constituée di sisi lain. Kritik Nalar Arab, secara operasional, menganilisis proses-proses kinerja la raison constituante dalam membentuk la raison constituée pada babakan sejarah tertentu dan mencari kemungkinan-kemungkinan la raison constituante membentuk teori-teori baru. Kritik Nalar Arab diandaikan menggali lapisan terdalam rancang bangun pemikiran Arab untuk menguak "cacat-cacat epistemologis" kemudian membenahinya, atau bahkan mencari alternatifnya. Dekonstruksi dan rekonstruksi wacana menjadi urgen di sini.6
La raison constituante, dalam sejarah kebudayaan Arab-Islam, telah berhasil memformulasikan la raison constituée yang termanifestasikan dalam episteme bayâni, ‘irfâni dan burhâni. Pertama, bayâni adalah sistem epistemologi eksplikasi yang terdapat dalam bidang filologi, yurisprudensi Islam, ushul fiqh, teologi dialektis (kalam) dan balaghah. Sistem ini muncul sebagai kombinasi dari akumulasi prosedur untuk menafsirkan sebuah wacana (interpreting of discourse) teks-teks primer keagamaan. Karakteristik episteme eksplikasi secara umum menggunakan metode analogi. Para ahli hukum dan nahwu menyebutnya dengan istilah Qiyâs, para teolog menamakannya dengan al-istidlâl bi al-syâhid (=far') 'ala al-ghâib (=ashl), sementara ahli balaghah memilih istilah al-tasybîh. La raison constituante dalam episteme bayâni berkerja menggunakan mekanisme berpikir yang sama, yakni "menggatuk-gatukkan" cabangan (far') dengan asal (ashl). Kedua, ‘irfâni adalah episteme gnostik yang mengakomodir sufisme, pemikiran Syi’ah, filsafat Isma'iliyyah, interpretasi esoterik terhadap teks-teks keagamaan, dan filsafat illuminasi. Episteme ini didasarkan pada metode "penyingkapan intuitif mistik" (al-kasyf) yang terpengaruhi oleh filsafat Hermetisme. Ketiga, burhâni adalah episteme demonstratif yang didasarkan pada metode observasi empiris dan inferensi rasional (al-istintaj al-'aqly).7
Titik awal formulasi la raison constituée dalam sejarah kebudayaan Arab-Islam terjadi sejak era kodifikasi ('ashr al-tadwîn) pada tahun 143 H. yang dipromotori oleh Dinasti Abbasiyyah, tepatnya oleh rezim al-Manshur. Sejak era kodifikasi, struktur nalar Arab diformulasikan, disistematiskan dan dibakukan, sehingga konsekuensinya dunia pemikiran yang dominan pada masa itu mempunyai kontribusi besar dalam menentukan orientasi pemikiran Arab-Islam yang berkembang hingga kini di satu sisi, dan mempengaruhi persepsi kita terhadap khazanah kebudayaan Arab pada masa sebelumnya, di sisi lain. Era kodifikasi kemudian menjelma menjadi frame pijakan referensial (al-ithar al-marji'i) bagi pemikiran Arab hingga kini. Nalar Arab akhirnya terkungkung karena geraknya selalu dibatasi oleh pembakuan-pembakuan yang beku itu. Nalar Arab dirumuskan sedemikian rupa sehingga menjadi struktur kontinu, tetap, baku, beku dan tersisa dalam ingatan kita hingga kini.

***
Kodifikasi pada mulanya hanyalah proses pengumpulan dan pembukuan ilmu-ilmu transmisional keagamaan. Tetapi kodifikasi akhirnya membutuhkan kerja rasional guna menciptakan teori-teori untuk menyeleksi data-data warisan kebudayaan Arab-Islam. Teorisasi standar seleksi bagi al-Jabiri adalah aktivitas awal bagi la raison constituante dalam membentuk la raison constituée.8 Kodifikasi bahasa Arab dan teorisasi kaidah-kaidah gramatiknya juga merupakan bentuk aktivitas awal rasional-sistematis bagi la raison constituante dalam membentuk la raison constituée. Upaya ini penting guna menjaga kemurnian bahasa Arab dari kesalahan pembacaan (lahn) dan pengaruh bahasa non-Arab. Bahasa mendapat perhatian khusus dalam proyek kodifikasi dan teorisasi sebab bahasa Arab menduduki posisi sentral dalam bangunan keilmuan Arab.
Bahasa Arab juga berperan membentuk world-view/weltanschauung. Untuk mengukuhkan hipotesa ini, Abed al-Jabiri meminjam teori etnologi milik filosof modern dari Jerman, Herder. Teori itu menegaskan bahwa setiap komunitas berbicara dengan cara berpikirnya serta berpikir dengan cara bicaranya. Adam Schaff menjelaskan bahwa Herder melihat bahasa tidak sekadar alat komunikasi, tetapi, lebih dari itu, bahasa merupakan instrumen penting yang mempengaruhi cara pandang manusia terhadap alam dan cara berpikirnya.
Abed al-Jabiri mengaplikasikan teori Herder guna menganalisis watak bahasa Arab melalui literatur dictionary bahasa Arab. Contohnya, Lisan al-'Arab karya Ibn Mandhur, yang dianggap sebagai kamus paling lengkap, terbukti tidak mencakup istilah-istilah ilmiah. Delapan ribu materi kebahasaan yang terkandung didalamnya hanya mencerminkan bahasa konvensional kehidupan badui. Sejatinya, bahasa Arab telah menyerap pelbagai kosakata baru dan nomenklatur ilmiah filosofis sejak era kodifikasi hingga era Ibn Mandhur, tetapi, ironisnya, frame referensial nalar Arab (baca: era kodifikasi) hanya menerima istilah-istilah resmi dan fushhah yang telah dibakukan oleh Imam Khalil beserta para koleganya sebagai bahasa dalam perkamusan Arab. Bahasa Arab pun menjadi stagnan dan apatis terhadap kosakata non resmi. Konsekuensinya, bahasa Arab tidak mampu mengikuti perkembangan bahasa teknis bidang saintifik dan teknologi. Sejak era Khalil, bahasa Arab dikungkung dan dibakukan dengan metode derivatif (isytiqaq). Oleh karenanya, bahasa Arab sejak era Khalil hingga sekarang tidak mengalami perkembangan gramatis-morfologis yang signifikan. Dengan demikian, bahasa Arab berwatak “ahistoris” karena apatis terhadap tuntutan perkembangan kebahasaan di satu sisi, dan berwatak “badui” karena mencerminkan konvensi kebahasaan komunitas badui, di sisi lain. Konklusinya, berdasarkan teori etnologi, ke-badui-an bahasa Arab memiliki kontribusi besar mempengaruhi ke-badui-an pola pandang (world-view/weltanschauung) komunitas Arab.9
La raison constituante dalam tradisi kebudayaan Arab-Islam juga membentuk la raison constituée yang ditandai dengan munculnya ilmu balaghah. Balaghah muncul didorong oleh faktor internal dalam kebudayaan Arab dimana analisa wacana retoris—yang bertujuan mengembangkan teks-teks al-Quran dalam ranah inverensi hukum syariat dan akidah—menghasilkan penemuan ilmiah berupa ilmu badi', bayan dan ma'ani. Kemunculan balaghah pun didorong oleh faktor eksternal guna menghadapi serangan kalangan heretik yang mengingkari kemukjizatan retorika al-Quran. Untuk menghadapi tantangan itu, maka diperlukan langkah teoretis yang mampu menyingkap dalil-dalil kemukjizatan (dala`il al-i'jaz) dan rahasia-rahasia retorika al-Quran (asrâr al-balaghah).10
Di tangan al-Syafi'i (w. 204 H), la raison constituante berkerja menciptakan la raison constituée yang disebut dengan teori ushul fiqh. Metodologi hukum ciptaan al-Syafi'i bagi formulasi nalar Arab dinilai tak kalah penting dibanding teori-teori Descartes dalam membentuk nalar Perancis khususnya dan rasionalisme Eropa pada umumnya. Fakhrudin al-Razi (w. 606 H), ketika mengapresiasi buah pemikiran al-Syafi'i, menyetarakannya dengan capaian Aristoteles dalam ilmu logika.11 Selain berfungsi menciptakan al-Risalah karya al-Syafi'i, la raison constituante juga berfungsi memformulasikan la raison constituée berupa teori-teori teologis yang termaktub dalam kitab al-Ibanah karya al-Asy'ari maupun karya-karya teolog Mu'tazilah.12

***
Kebudayaan Arab-Islam sejak periode awal memiliki sikap inklusif dalam berinteraksi dengan kebudayaan non-Islam. Inklusivisme tersebut kemudian memungkinkan budaya Arab-Islam terpengaruh oleh tradisi Yudeo-Kristiani (baca: israiliyyat). Di era kodifikasi, inklusivisme kebudayaan Arab-Islam menghadapi tantangan berbenturan dengan budaya Zoroaster dan sekte sempalan Shabiah yang disebut Manichaeisme yang tersebar di Irak. Untuk menghadapi doktrin gnostik Manichaeisme, Dinasti Abasiyyah memanfaatkan rasionalitas Mu'tazilah yang pada saat itu menjadi ideologi resmi negara.
Benturan-benturan tersebut memungkinkan kebudayaan Arab-Islam terpengaruh oleh filsafat Hermetisme yang pada saat itu tersebar luas di kalangan Shabiah. Namun, perlu dipertegas, jalur masuknya pengaruh Hermetisme ke dalam bangunan pemikiran Arab-Islam disadari oleh al-Jabiri sebagai persoalan pelik. Hal ini ditengarai adanya percampuran eklektik (al-tadakhul) antara aliran-aliran pemikiran yang cukup variatif pada era Helenisme. Eklektisisme itu mengakibatkan sulitnya mengidentifikasi dan membedakan antara neo-Platonisme dalam bentuknya yang illuminatif, Hermetisme, neo-Pythagoras, neo-Stoicisme dan Manichaeisme. Konklusi abstrak yang bisa diambil di tengah-tengah problem eklektik tersebut adalah setidaknya terdapat pemikiran gnostik yang masuk ke dalam kebudayaan Arab melalui jalur aliran-aliran yang telah bercampur. Kemungkinan masuknya Gnostisisme melalui ajaran Manichaeisme sama halnya dengan kemungkinan masuknya ajaran tersebut melalui jalur neo-Platonisme maupun aliran-aliran lain.
Hermetisme dinisbatkan pada Hermes. Hermes diyakini oleh Manichaeisme sebagai Nabi. Dalam mitologi Yunani, Hermes diyakini sebagai anak dewa Zeus dan Maia. Tugasnya menyampaikan dan menginterpretasikan pesan-pesan dewa di gunung Olympus ke dalam bahasa yang dipahami manusia. Hermes mempunyai kaki bersayap dan dikenal dengan Mercurius dalam bahasa Latin.13 Sebagian orang Yahudi meyakini Hermes/Thoth sebagai Nabi Musa as. Dalam mitologi Mesir kuno, Hermes/Thoth adalah sekretaris Tuhan atau orisin Tuhan yang telah menulis disiplin kedokteran, sihir, astrologi dan geometri.14 Menurut Hosen Nashr, Hermes tak lain adalah Nabi Idris as. 15
Terlepas dari kontroversi tersebut, pengaruh Hermetisme terhadap kebudayaan Arab-Islam dapat ditelusuri dalam doktrin sufisme, sekte ekstrem Syiah, Rafidhah dan Jahmiyyah. Dalam konteks ini, al-Jabiri tampak terpengaruh statemen Louis Massignon bahwa sekte Syiah ekstrem yang berdomisili di Kufah telah menelaah teks-teks Hermetisme. Oleh karena itu, "bukan hal yang aneh jika sekte Syiah adalah golongan yang pertama kali terpengaruh oleh Hermetisme, dan Islam telah mengenal Hermetisme sebelum mengenal metafisika Aristoteles", tegas Henry Corbin.16 Hermetisme sengaja diadopsi oleh sekte ekstrem Syiah untuk melawan basis epistemologis Dinasti Umawi dan Abbasiyyah yang mendapuk episteme bayâni. Hal ini dilakukan oleh Syiah demi tercapainya tujuan merongrong kekuasaan dua dinasti tersebut.17
Hermetisme dalam terminologi al-Jabiri disebut dengan "al-'aql al-mustaqil" atau "al-la ma'qul al-dini". Menurut Festugiere, dalam La Revelation d'Hermes Trismegiste, Hermetisme mengajarkan doktrin bahwa manusia tersusun dari dua elemen; raga materiil yang tak suci dan jiwa. Dalam jiwa manusia terdapat elemen mulia yang senantiasa bertarung dengan hawa nafsu dan, oleh karena itu, Hermes datang menjadi mediator antara Tuhan Transenden dengan manusia imanen. Hermes menjadi petunjuk kepada manusia menuju jalan keselamatan melalui cara mistik penyatuan jiwa dengan Tuhan. Hermetisme membedakan antara mystique par introversion (al-tasawuf bi al-inkifâ`) dengan mystique par extraversion (al-tasawuf bi al-intisyâr). Mystique par introversion adalah langkah peleburan eksistensi manusia untuk menyatu dengan Tuhan, sementara mystique par extraversion adalah fenomena mistik “kerasukan Tuhan” dimana Tuhan sendiri yang berusaha menyatu dengan jiwa manusia. Mystique par introversion dalam tradisi sufisme Arab-Islam sama dengan al-fana, al-ittihad, atau wihdat al-syuhûd, sedangkan mystique par extraversion sejajar dengan al-hulûl. Kalangan Bathiniyyah menyebut eksperimentasi penyatuan mistik ini dengan istilah al-nikah, sementara al-Ghazali memilih istilah al-zuwaj.18
Al-Jabiri kemudian menelisik pengaruh Hermetisme secara lebih detail ke dalam konstruksi pemikiran Jabir bin Hayyan, Abi Bakar bin Zakariya al-Razi, dan sekte Ismailiyyah seperti tercermin dalam Rasail Ikhwan al-Shafa serta Rahat al-'Aql karya al-Karmani (w. 441 H). Hermetisme pun kental mewarnai sufisme Abi Hasyim al-Kufi (w. 150 H), Dhu Nun al-Mashri (w. 245 H), al-Junayd (w. 297 H), al-Halaj, Suhrawardi, al-Ghazali dan dalam filsafat Ibn Sina.19
***
Aliran Hermetisme semakin hegemonik di tengah-tengah kebudayaan Arab dan mapan sebagai basis epistemologis bagi kekuatan gerakan Manichaeisme dan aliran Bathiniyyah seperti Qaramithah, Ismailiyyah dan lain-lain. Pada periode rezim al-Ma`mun, gerakan ini semakin kuat menjadi oposisi penentang Dinasti Abbasiyyah. Untuk melawannya, al-Ma`mun membutuhkan strategi politik yang ilmiah dengan cara mendapuk amukan-amukan rasionalitas Muktazilah sekaligus menggalakkan penerjemahan filsafat Yunani ke bahasa Arab. Al-Kindi (w. 252 H), filsuf pertama Arab, tampil atas panggilan penguasa untuk meruntuhkan basis epistemologis musuh-musuh negara di satu sisi, sekaligus menghantam fuqaha dan teolog yang memusuhi filsafat Yunani, di sisi lain. Selain meruntuhkan Hermetisme Manichaeisme serta Syiah Bathiniyyah, al-Kindi mengharmonisasikan dan mensinergikan agama dan filsafat guna melawan eksklusivitas dan tekstualitas fuqaha.
Formulasi konsep filosofis al-Farabi (w. 339 H) memiliki background sosio-politik yang berbeda. Al-Farabi hidup setelah terjadinya revolusi Sunni melawan Mu'tazilah dan terpecahnya kekuatan politik Islam menjadi negara-negara kecil. Abbasiyyah hanya tinggal nama dengan kemunculan Dinasti Samaniyyah di Khurasan, Buwayhiyyah di Persia dan Irak, Hamdaniyyah di Aleppo, kemudian Fathimiyyah di Mesir. Pada saat bersamaan, aliran-aliran keagamaan semakin marak bermunculan dan akut bertikai. Kondisi sosio-politik tersebut disadari oleh al-Farabi akan semakin mengancam integritas otoritas kekuasan dan masa depan serta kelangsungan negara Islam. Al-Farabi datang atas panggilan sejarah guna menyatukan kembali pemikiran dan kendali sosial. Penyatuan pemikiran ditempuh al-Farabi melalui tawaran filosofis yang berusaha melampaui rasionalitas Mu'tazilah yang terbukti gagal mensinergikan akal dan teks. Sebagai alternatif, al-Farabi menggelindingkan wacana raison universelle yang tidak melihat adanya perbedaan antara kebenaran agama dan filsafat, kecuali hanya dalam tataran sarana artikulasi; agama menggunakan cara retorik, sementara filsafat lebih cenderung analitik. Di sisi lain, untuk membangun kembali integritas yang telah terkoyak dan menciptakan tatanan sosial ideal, al-Farabi menulis al-Madinah al-Fadhilah.
Syahdan, di bawah bayang-bayang pengaruh Dinasti Buwayhiyyah dan akademi Ismailiyyah, Ibn Sina (w. 428 H) membangun proyek filosofisnya dengan mengharmonisasikan episteme burhâni dengan ‘irfâni. Ibn Sina memiliki jabatan sebagai menteri, sehingga proyek filosofisnya cenderung distimulus oleh faktor ideologis nasionalisme Persia guna melawan filosof Paripatetik Nashrani Irak. Dengan sinis al-Jabiri menilai Ibn Sina telah membangun filsafat rohani gnostik yang mampu menggeser filsafat rasional an sich. Rasionalitas pencerahan—yang dulu dibangun oleh Mu'tazilah, al-Kindi, dan al-Farabi—secara mengenaskan diganti oleh Ibn Sina dengan filsafat kegelapan (baca: Hermetisme).20 Sangat disayangkan, inklinasi gnostik Ibn Sina pada gilirannya disebarluaskan oleh al-Ghazali (w. 505 H) melalui Ihya` 'Ulûm al-Dîn dan Munqidz min al-Dhalâl. Implikasinya, kebudayaan Timur Arab akhirnya hanyut dalam gelombang Gnostisisme, Hermetisme dan irasionalitas.21

***
Formulasi episteme bayâni, burhâni dan ‘irfâni dalam sejarah kebudayaan Arab-Islam muncul berdasarkan tuntutan kognitif maupun sosio-politik. Bayâni merupakan produk murni Arab yang muncul didorong oleh faktor kognitif guna menginterpretasikan teks-teks keagamaan. ‘Irfâni masuk dalam peta epistemologi pemikiran Arab-Islam sebagai alternatif episteme bayâni yang dianggap gagal memberikan kesimpulan-kesimpulan meyakinkan, di satu sisi, dan sebagai basis epistemologis gerakan oposisi melawan Dinasti Abasiyyah yang berbasis bayâni, di sisi lain. Burhâni mula-mula dihadirkan oleh para penguasa di tengah-tengah kebudayaan Arab-Islam guna melawan Hermetisme dan Gnostisisme kaum oposan.
Dalam sejarah kebudayaan Arab, tiga episteme tersebut saling berbenturan satu sama lain. Benturan-benturan itu dianggap sebagai ekspresi krisis basis epistemologis pada abad ke-5 H. Untuk meredam benturan episteme, upaya harmonisasi eklektik (mushâlahah talfîqiyyah) merupakan solusi niscaya yang biasa ditempuh oleh para sarjana Islam. Benturan-benturan episteme dapat dilihat dari perdebatan antagonistik, misalnya, antara fuqaha vis a vis ahli tasawuf (bayâni vis a vis ‘irfâni), fuqaha vis a vis filosof (bayâni vis a vis burhâni), dan filosof vis a vis para sufi (burhâni vis a vis ‘irfâni). Untuk menjembatani krisis basis epistemologis, misalnya, al-Harits al-Muhasibi berusaha mengharmonisasikan secara eklektik antara bayâni dengan ‘irfâni yang kemudian disebut tasawuf Sunni. Al-Kindi mengharmonisasikan bayâni dengan burhâni. Ikhwan Shafa dan filosof-filosof Ismailiyyah mengharmonisasikan burhâni dengan ‘irfâni.
Harmonisasi eklektik antara tiga episteme sekaligus (bayâni, burhâni, dan ‘irfâni) untuk pertama kalinya terjadi di tangan al-Ghazali. Eklektisisme ini muncul sebagai solusi atas krisis basis epistemologis yang menjerembabkan al-Ghazali dalam jurang skeptisisme di satu sisi, dan atas tuntutan profesi sebagai ulama suruhan Dinasti Saljuqiyyah yang secara ideologis menganut Syafi'iyyah, Asy'ariyyah serta tasawuf Sunni, di sisi lain. Tiga episteme dicampur aduk bukan untuk tujuan ilmiah murni, melainkan guna mempertahankan madzhab fikih Syafi'i, madzhab teologi Asy'ari, dan tasawuf Sunni, di satu pihak, serta untuk menghantam filsafat Ismailiyyah musuh Dinasti Saljuqiyyah, di pihak lain. Tahâfut al-Falâsifa, Fadhâih al-Bathiniyyah dan Hujjah al-Haq sejatinya diproyeksikan guna menghantam lawan politik penganut filsafat Bathiniyyah Ismailiyyah yang kontra Asyariyyah. Mihak al-Nadhr, Mi'yâr al-Ilm, Qisthâs al-Mustaqim dan Madarik al-'Uqul, ditulis guna mempromosikan logika Yunani yang diadopsi untuk mengukuhkan ilmu kalam Asy'ari dan ushul fiqh Syafi'i. Dalam al-Mushtasfa, al-Ghazali mengatakan; "Seseorang yang tak paham logika Aristoteles maka ilmunya tidak bisa dipercaya". Al-Ghazali pun mengadopsi Hermetisme guna membangun fikih nyufi seperti tercermin dalam Ihya` 'Ulûmuddin.22
Harmonisasi eklektik disebut oleh al-Jabiri dengan istilah binyah al-muhashalah. Binyah al-muhashalah tanpa bisa dibendung kemudian menjadi struktur tunggal yang dominan dan hegemonik dalam kebudayaan Arab-Islam hingga kini. Binyah muhashalah secara asasi terbangun dari tiga otoritas: 1) otoritas teks, sebab nalar Arab dinilai terlalu sibuk berkutat pada aksara dan huruf agama; 2) otoritas ashl yang termanifestasikan dalam sistem transmisi, konsensus, otoritas imam-imam penerawang makna esoteris dan otoritas analogi; 3) otoritas fatalistik anti kausalitas (sulthah al-tajwîz).
Akumulasi otoritas yang mencerminkan watak nalar Arab di atas merupakan faktor determinan yang menyebabkan nalar Arab kewalahan mengejar modernitas Eropa. Nalar bayâni yang berkutat pada aksara dan analogi terkesan abai terhadap realitas empirik dan spirit syariat. Di lain sisi, episteme ‘irfâni menyebabkan nalar Arab hanyut di alam fantasi. Episteme ‘irfâni harus disingkirkan karena dinilai telah mengakibatkan kebudayaan Arab-Islam terbelakang. Seperti halnya stetemen Festugiere, yang nampak diamini oleh al-Jabiri, episteme ‘irfâni yang menyebar luas di Yunani pasca era Aristo juga telah menjadi biang keladi porak-porandanya rasionalitas Yunani. Kedua nalar ini tidak memiliki watak yang mampu menyongsong modernitas.
Modernitas dan kebangkitan kebudayaan Arab bagi al-Jabiri hanya bisa diwujudkan dengan membumikan kontribusi pemikiran rasional-empirik Andalusia-Maghribi yang direpresentasikan oleh Ibn Hazm di bidang fikih berbasis syllogisme Aristotelian,23 al-Syathibi dengan epistemologie juridique yang menghiraukan spirit utilitarianistik maqâshid syarî'ah, Ibn Bajah serta Ibn Rusyd di bidang filsafat Aristotelian murni, Ibn Khaldun di bidang sosiologi, Ibn Madha al-Qurthubi di bidang pembaharuan gramatika Arab dan lain-lain.
Rasionalisme empirik Andalusia-Maghribi adalah satu-satunya episteme yang mampu membangkitkan modernitas kebudayaan Arab, sebagaimana ia telah mampu menjadi inspirasi modernitas dan rasionalitas Eropa. Pemikiran Andalusia memiliki “integralitas” yang termanifestasikan dalam sejumlah prinsip dan konsep yang khas; berbasis pada observasi empirik dan inferensi rasional Aristotelian sebagai alternatif konsep analogi alam gaib dengan alam fisik (qiyas al-ghaib 'ala al-syâhid), berbasis maqashid al-syar'iyyah sebagai alternatif dari fikih yang terkungkung pada aksara, dan berbasis konsep kausalitas sebagai alternatif dari konsep fatalistik. Epistemologi rasional Andalusia juga dicirikan dengan upaya memposisikan filsafat dan syariat secara proporsional sesuai jalan masing-masing dalam mencari kebenaran. Epistemologi rasional Andalusia tidak mengharmonisasikan filsafat dan syariat secara eklektik. Rasionalitas epistemologi Andalusia dinilai murni Aristotelian, terhindar dari pengaruh neo-Platonisme dan Hermetisme, karena para filosof Andalusia langsung merujuk pada karya primer Aristo.24

Kritik Nalar Politik Arab-Islam
"Nalar politik" adalah akumulasi motif-motif (al-muhaddidât) tindakan politik serta manifestasi (tajaliyyat) teoretis dan praksis yang bersifat sosiologis. Disebut "nalar" karena motif-motif aktivitas politik dan manifestasinya senantiasa tunduk pada logika internal yang berfungsi mengorganisirnya. Logika internal tersebut merupakan konsep dan prinsip yang dapat dideskripsikan dan dianalisis. Disebut "politik" karena fungsinya bukan memproduksi pengetahuan, tetapi menangani kekuasaan dan menjelaskan cara-cara menjalankannya. Dalam buku al-'Aql al-Siyasi al-'Arabi, nalar politik yang dikehendaki al-Jabiri berbeda dengan trilogi episteme yang dibahas dalam Takwîn al-'Aql al-'Arabi maupun Binyah al-'Aql al-'Arabi. Nalar politik bukanlah nalar bayâni an sich, ‘irfâni an sich, maupun burhâni an sich. Nalar politik adalah “nalar pragmatis” yang menerima fungsi episteme apapun sesuai kebutuhan dan keuntungan politis.25
Secara prosedural, untuk mengkorelasikan nalar politik Arab dengan motif-motif serta manifestasinya, al-Jabiri meminjam teori-teori sosial politik kontemporer dari Barat. Diantara teori-teori pokok yang diadopsi adalah teori "bawah sadar politik" dan "imaginasi sosial". Regis Debray, intelektual Perancis, dalam Critique de la raison politique, menjelaskan bahwa fenomena politik tidak didasari oleh kesadaran dan konsepsi-konsepsi manusia, melainkan oleh bawah sadar politik (al-la syu'ur al-siyâsi). Teori ini mula-mula diaplikasikan oleh Debray guna menganalisis masyarakat industrial Eropa yang lebih didominasi oleh relasi-relasi ekonomi (relasi produksi) ketimbang relasi sosial kekeluargaan dan etnis. Hal ini berbeda dengan masyarakat Arab dimana relasi keluarga dan etnik menduduki posisi sentral, sementara relasi politik minim dominasi. Perbedaan ini memaksa al-Jabiri harus memodifikasi fungsi teori bawah sadar politik Debray. Jika Debray memfungsikan teorinya guna menganalisis aspek yang bersifat keluarga dan agama dalam tindak laku politik masyarakat Eropa kontemporer, maka al-Jabiri memfungsikannya guna menjelaskan aspek politis yang terdapat dalam tindak laku keluarga dan agama di masyarakat Arab, baik klasik maupun kontemporer, sebab politik dalam masyarakat Arab diselenggarakan atas nama sektarianisme agama dan fanatisme klan. Debray secara hirarkis meneliti fenomena politik Eropa dari "aspek politis" menuju "aspek ideologis" untuk sampai pada "aspek agama", sementara al-Jabiri menganalisis masyarakat Arab dari "aspek sosiologis" yang membentuk "aspek politik", "aspek politik" kemudian membentuk "ideologi", dan "ideologi" pada gilirannya membentuk "sektarianisme agama". Dengan demikian, bawah sadar politik masyarakat Arab tidak dibentuk oleh agama seperti terjadi di Eropa, tapi oleh sektarianisme agama.26
Teori kedua adalah "imaginaire social" (al-mikhyal al-ijtima'i) yang diadopsi dari sosiologi Barat kontemporer. Teori ini menjelaskan bahwa setiap komunitas pasti memiliki imajinasi-imajinasi yang berfungsi mengenali dan mengekspresikan identitas, kebutuhan, dan tujuan kolektif masyarakat. Nalar politik, dalam bentuknya yang ideologis maupun praksis, merupakan fenomena kolektif yang secara referensial mengacu pada imaginasi sosial yang dipersonifikasikan dalam bentuk tokoh-tokoh legendaris dan mitos kepahlawanan. Imajinasi sosial komunitas Syi'ah, misalnya, dipersonifikasikan dalam sosok Husain bin Ali, sedangkan imajinasi sosial Sunni terdapat pada salaf al-shâlih.27 Dua teori ini diaplikasikan untuk mengkorelasikan aktivitas politik dengan motif-motif dan manifestasinya. Al-Jabiri menilai ada tiga motif aktivitas politik Arab; motif politis dalam solidaritas klan (al-qabîlah),28 motif ekonomi (al-ghanimah),29 dan motif ideologi (al-‘aqîdah).30
Seiring mewujudnya motif-motif itu, praktik politik Arab telah mengalami fase-fase perkembangan yang cukup panjang, yakni dari fase kenabian, fase stabilitas politik periode Abu Bakar dan Umar, fase kekacauan pada era Utsman dan Ali, hingga fase munculnya monarkhi natural (al-mulk al-siyâsi) Dinasti Umawi yang mempamerkan despotisme dan diktatorisme. Sistem monarkhi natural Dinasti Umawiyyah tersebut merupakan salah satu dari manifestasi atau penampakan nalar politik Arab. Manifestasi nalar politik Arab terbagi empat: 1) munculnya sistem monarkhi; 2) munculnya Dinasti Syiah Imamiyyah dan Ismailiyyah yang mengacu pada mitologi kepemimpinan; 3) gerakan pencerahan yang direpresentasikan Mu’tazilah, dan; 4) munculnya ideologi kesultanan Fikih politik ala fuqaha pada periode Dinasti Abbasiyyah. Ideologi kesultanan Fikih politik merupakan konsep yang diadopsi oleh Ibn Muqafa’ dari tradisi kekaisaran Persia.
Ideologi kesultanan yang terpotret dalam Ahkâm al-Sulthâniyyah inilah yang hingga kini menghegemoni praktik politik Arab dan menjadi penyebab masyarakat Arab kehilangan supremasi kekuasaan. Untuk mengembalikan supremasi kekuasaan rakyat yang raib, al-Jabiri memberikan solusi bagi nalar politik Arab dengan menawarkan konsep permusyawaratan rakyat (al-syura), khususnya yang pernah diaplikasikan pada fase kenabian, yang dinilai sebagai prototipe ideal. Kemudian untuk mereformasi nalar politik Arab, al-Jabiri menawarkan transformasi motif-motif politik ke arah yang lebih modern sebagai berikut: Pertama, mengubah dan mentransformasikan masyarakat klan menjadi masyarakat madani yang multipartai dan memiliki lembaga konstitusi. Kedua, mengubah sistem ekonomi ghanimah yang bersifat konsumerisme menjadi sistem ekonomi yang berorientasi produksi, serta membangun kerjasama ekonomi antar negara-negara Arab untuk mengembangkan dan mewujudkan independensi. Ketiga, mengubah akidah menjadi sekadar pemikiran ijtihadi. Artinya, merubah doktrin sektarianistik yang dogmatis dan ekslusif menjadi pemikiran yang inklusif dan toleran.31

Kritik Sistem Etika Arab
Al-Qur`an adalah corpus yang tak terkecuali mengajarkan etika. Rasulullah saw. pun dengan tegas menyatakan bahwa beliau diutus untuk menyempurnakan akhlak mulia. Akhlak mulia sejak era formatif telah menjadi landasan praksis perilaku dan moral umat Islam. Nilai-nilai etika, pada babakan selanjutnya, memasuki wilayah teoretis dan sistematis di tangan para sarjana Muslim. Teorisasi sistem etika Arab merupakan kerja ilmiah yang menunjukkan peningkatan pola berfikir umat Islam setelah mereka berinteraksi dengan peradaban Yunani, Persia, India dan lain-lain. Dalam buku al-‘Aql al-Akhlâqi al-‘Arabi: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nudhum al-Qiyam fi Tsaqâfah al-Arabiyyah, al-Jabiri menilai teorisasi sistem etika ini tak lain adalah penjelmaan dari akumulasi nilai-nilai etika Islam, Arab Jahiliyyah dan nilai-nilai etika dari peradaban luar.
Dari kaca mata analisa historikal dan ideologikal, teorisasi sistem etika dinilai oleh al-Jabiri sebagai “proyek politik” yang digagas para penguasa Umawiyyah dan Abbasiyyah guna menjinakkan penduduk kawasan ekspansi sekaligus meredam gerakan sparatisme yang merongrong otoritas kekuasaan dinasti Islam. Konsep etika dari tradisi Persia, yang mengajarkan doktrin “ketaatan mutlak” kepada kekaisaran, merupakan salah satu konsep yang difungsikan oleh penguasa Islam demi tercapainya tujuan politis itu. Ibn Muqafa’ (l. 106 H) merupakan salah satu tokoh penyebar konsep tersebut di tengah kebudayaan Arab-Islam. Para ulama pro penguasa, tak terkecuali al-Mawardi (w. 450 H), kemudian meng-Islamisasi-kan konsep tersebut dengan justifikasi teks-teks fondasional keagamaan; al-Qur`an dan Hadits. Dalam hal ini, al-Mawardi menulis Adab al-Dunya wa al-Dîn, Fiqh al-Siyâsah, Ahkâm al-Sulthâniyyah, Adab al-Sulthâniyyah dan Nashîhat al-Muluk. Implikasinya, ketaatan mutlak kepada khalifah/kaisar adalah bagian tak terpisahkan dari ketaatan kepada Tuhan.32
Nalar etika Arab juga terpengaruh oleh konsep etika Yunani yang disebut al-Jabiri dengan istilah akhlâq al-sa’âdah. Konsep “kebahagiaan” (al-sa’âdah) Yunani masuk dalam konstruksi pemikiran etika Arab dengan mengambil bentuk tiga kecenderungan atau inklinasi: pertama, inklinasi medis yang secara genealogis terpengaruh oleh teori Galinus. Teori ini mempengaruhi pemikiran etika al-Kindi, al-Razi, Tsabit bin Qarat, Ibn Haytsam dan Ibn Hazm. Dalam pandangan mereka, kebahagiaan jasmani terletak pada kesehatan jasmani, sementara kebahagiaan jiwa dan sosial terletak pada kesehatan jiwa dan etika. Kebahagiaan, menurut inklinasi medis, adalah kebahagiaan duniawi, bukan ukhrawi, sebab dunia medis hanya menjangkau wilayah nalar dan empirik. Kedua, inklinasi filosofis yang meletakkan Plato dan Aristo sebagai rujukan referensial. Inklinasi ini mengkerangkakan pandangan filosofis bahwa kebahagiaan dapat dicapai oleh manusia tercerahkan yang memikili pandangan rasional terhadap alam dan kausalitas. Individu-individu rasional akan menjadi kekuatan komunal yang mampu mewujudkan kebahagiaan di atas keteraturan sistem sosial, politik dan undang-undang. Inklinasi filosofis konon mempengaruhi Tadbîr al-Mutawahid karya Ibn Bajah dan Madînah al-Fâdhilah karya al-Farabi. Ketiga, inklinasi eklektik, yakni kecenderungan nalar etis yang mengakomodir pemikiran Galinus, Plato dan Aristo. Representasi kecenderungan ini adalah al-‘Amiri dalam karyanya al-Sa’âdah wa al-Is’âd dan Miskaweh dalam Tadzhîb al-Akhlâq.33
Selain terpengaruh oleh konsep Yunani, dasar-dasar nalar etika Arab banyak terilhami oleh konsep etika fana’ dalam tradisi sufistik warisan tradisi Hermetisme dan Gnostisisme Persia. Nilai asasi dalam konsep etika sufistik adalah “nilai etika ketaatan mutlak kepada kaisar” yang diadopsi dari Persia. Konsep “taat kaisar” ini bermetamorfosis dalam relasi ketaatan mutlak seorang murid kepada master sufi (syaikh/mursyid). Ketaatan mutlak selalu beriringan dengan tawakal, sedangkan tawakal mengakibatkan munculnya sikap pasif dan apatis dengan rencana-rencana masa depan. Maka tidak mengherankan jika berkembangnya tasawuf dalam kebudayaan Arab-Islam sejak era al-Ghazali telah menyebabkan umat Islam berpaling dari orientasi masa depan. Mereka memandang Perang Salib, misalnya, sebagai kutukan Tuhan akibat perilaku manusia yang melenceng dari jalan Tuhan. Bagi al-Jabiri, akhlak fana’ tidak hanya berimplikasi pada hilangnya akhlak itu sendiri, melainkan juga hilangnya vitalitas aksi-aksi umat Islam. Dan bukan sebuah kebetulan jika gerakan pembaharuan era modern senantiasa memerangi sufisme negatif dalam kredo-kredo tarekat.34
Satu-satunya konsep murni warisan tradisi Arab kuno (baca: Arab Jahiliyah) yang mempengaruhi sistem nilai etika Arab-Islam hanyalah konsep keperwiraan (muru`ah). Negatifnya, keperwiraan bukan tujuan utama sebuah perilaku. Keperwiraan acap difungsikan untuk memperbaiki reputasi kalangan aristokrat di tengah-tengah masyarakat klan demi meraih kekuasaan. Keperwiraan acap difungsikan oleh pemuka kabilah Arab guna mencapai prestise status sosial. Rujukan-rujukan referensial Arab kuno memperlihatkan kepada kita bahwa menggunakan bahasa Persia di kota-kota Arab merupakan tindakan yang merusak etika keperwiraan Arab. Oleh sebab itu, al-Jabiri melihat bahwa konsep keperwiraan adalah bagian dari identitas Arabisme. Dengan demikian, konsep ini sangat partikularistik dan Arabis.35

Dekonstruksi "Proyek Kritik Nalar Arab"
A. Problem Retakan Epistemologis
Kritik Nalar Arab Abed al-Jabiri mengklasifikasi tipologi pemikiran dalam kebudayaan Arab-Islam berdasarkan "retakan epistemologis" (epistemological break/al-qathi'ah al-ma'rifiyyah) antara Andalusia-Maghrib dan Masyriq. Barat dan Timur tidak hanya sekadar perbedaan geografis, tetapi juga mengekspresikan perbedaan epistemologis. Pemikiran yang beredar di kawasan Andalusia-Maghribi merepresentasikan rasionalisme empirik, sementara pemikiran kawasan Masyriq cenderung illuminatif dan irasional.
"Retakan epistemologis" termasuk konsep terpenting yang difungsikan oleh al-Jabiri dalam proyek ideologisnya. Konsep tersebut pertama kalinya digagas oleh Gaston Bachelard, filsuf Perancis. Mula-mula pandangan hegemonik mainstream ilmuwan Eropa menganggap bahwa ilmu pengetahuan berkembang secara kontinu dan berjalinan. Artinya, penemuan-penemuan baru tak lain merupakan kepanjangan dari penemuan kuno. "Yang kuno" selalu menjadi pondasi bagi "yang baru". Namun, pada babakan selanjutnya, Gaston Bachelard menilai perkembangan ilmu pengetahuan berjalan melalui keterputusan dan diskontinuitas. Gaston Bachelard menjelaskan bahwa konsepsi-konsepsi ilmu pengetahuan pada masa tertentu selalu mengalami krisis yang menuntut kemunculan konsepsi-konsepsi yang baru sama sekali. "Yang kuno" tidak memberikan kontribusi bagi "yang baru". "Yang baru" selalu terputus sama sekali dari "yang kuno". Hal ini terbukti dengan sebuah fenomena bahwa ilmu pengetahuan sejak era Galileo telah menyaksikan diskontinuitas yang tak sedikit.
"Retakan epistemologis" kemudian didapuk oleh Altuser sebagai pisau analisa yang tajam guna “mengiris” dan “merobek-robek” relasi antara Karl Marx dengan Hegel. Hingga tahun 1848-an, Marx dan Hegel bagaikan dua sisi keping mata uang yang tak terpisahkan, keduanya mesra bergandengan. Pemikiran Marx mula-mula senantiasa bergerak di bawah bayang-bayang konsepsi-konsepsi Hegel yang menghegemoni ideologi Jerman. Namun, setelah menganalisis sistem ekonomi kapital, Karl Marx nampak memutus tali-ikatan konseptual dengan Hegel. Das Kapital menjadi master piece yang tak bisa lagi dikorelasikan dengan buku-buku Karl Marx terdahulu. Das Kapital telah merubah Marx menjadi "yang lain"; Marx "yang baru" dan Marx pemenggal epistemologis.36
Dengan mengadopsi teori "retakan epistemologis", Abed al-Jabiri kemudian membagi corak pemikiran Arab-Islam menjadi dua; pemikiran Andalusia-Maghribi dan pemikiran Masyriq. Pemikiran Masyriq berciri gnostik-irasional yang direpresentasikan oleh Ibn Sina, Suhrawardi, al-Ghazali, Shadr al-Muta`alihin, Syiah Ismailiyyah, dan para penganut filsafat illuminasi. Di sisi lain, pemikiran Andalusia-Maghribi berciri rasional Aristotelian dan empirik yang direpresentasikan oleh Ibn Hazm, Ibn Bajah, Ibn Tufayl, Ibn Rusyd, Ibn Khaldun, al-Syathibi dan Ibn Madha al-Qurthubi. Para raksasa Andalusia-Maghribi dianggap memutus dan memenggal epistemologi pemikiran mereka dari corak pemikiran yang berkembang di Masyriq. Para raksasa Andalusia-Maghribi dinilai telah menyuguhkan pemikiran “yang baru” sama sekali; sebuah pemikiran yang tak terikat dengan model pemikiran Masyriq.37
Perlu digaris bawahi, dalam konteks ini al-Jabiri menelaah pemikiran Andalusia-Maghribi dengan pembacaan ideologis, cenderung men-generalisasi dan mengabaikan data-data parsial untuk mewujudkan tujuan penulisan sejarah pengetahuan Andalusia-Maghribi yang integral, sejajar dan berkesinambungan. Al-Jabiri lantas menggatuk-gatukkan pemikiran Ibn Hazm, Ibn Bajah, Ibn Tufayl, Ibn Rusyd, Ibn Khaldun, al-Syathibi, Ibn Madha' al-Qurthubi dan bahkan Ibn Tumart. Para raksasa Andalusia-Maghribi ini kemudian "disejajarkan" di bawah satu payung episteme burhâni, walaupun, sejatinya, acap terdapat pertentangan diametral dalam tataran sistem kognitif antara satu sama lain.
Dengan model pembacaan sosio-politis, al-Jabiri melihat bahwa kesejajaran, integralitas dan kebersinambungan pemikiran Andalusia-Maghribi memang sengaja disetting oleh penguasa Dinasti Umawiyyah di Andalusia guna melawan ideologi Dinasti Abasiyyah dan Fathimiyyah. Ideologi Abasiyyah berbasis pada bayâni yang secara eklektik diharmonisasikan dengan burhâni atau ‘irfâni, sedangkan ideologi Dinasti Fathimiyyah berbasis pada ‘irfâni. Untuk melampaui ideologi dua Dinasti tersebut, penguasa Dinasti Umawiyyah Andalusia menggagas proyek pemikiran baru yang "berkesinambungan" dan "berkesejajaran" yang mengacu pada rasionalisme-empirik, kausalitas, syllogisme Aristotelian dan maqâshid syarî'ah. Setelah Dinasti Umawi runtuh, proyek pemikiran ini dilestarikan oleh Dinasti Muwahidin Andalusia sebagai ideologi negara guna melawan ideologi Dinasti Murabithin Andalusia yang bertaqlid buta kepada madzhab Maliki dalam fikih dan antropomorfisme dalam teologi. Ibn Tumart, pioner gerakan Muwahidin, menjadikan pemikiran Andalusia-Maghribi sebagai sample primordial yang memiliki karakteristik doktrin anti taqlid, merujuk langsung teks al-Quran dan Sunnah, menolak analogi dalam bidang hukum dan bahasa, tidak mengharmonisasikan filsafat dan agama secara eklektik, steril dari perdebatan sektarianistik dan Aristotelian murni yang tak terpengaruh Hermetisme, Gnostisisme Persia, neo-Platonisme dan sebagainya.38
Yahya Muhammed menilai, proyek penulisan sejarah pemikiran yang berkesejajaran dan berkesinambungan memaksa al-Jabiri meletakkan para sarjana Andalusia-Maghribi di bawah satu payung episteme demonstratif Aristotelian. Padahal, sejatinya, Ibn Hazm, al-Syathibi dan Ibn Khaldun adalah penganut bayâni dan mengingkari kausalitas Aristotelian. Di pihak lain, Ibn Tufayl sebenarnya memiliki kecenderungan kuat pada episteme ‘irfâni. Memang benar bahwa Ibn Hazm menggunakan logika Aristo dalam proses inferensi rasional yurisprudensial (baca: syllogisme), tetapi Ibn Hazm tak menyetujui kausalitas Aristo. Di sisi lain, Ibn Hazm juga bukan Asy'arian sentris yang mengingkari sebab-akibat yang berlaku pada alam natural. Ibn Hazm berada pada posisi berseberangan dengan Asy'ari dan Aristoteles; menolak kausalitas Aristo sekaligus menerima adanya sebab-akibat hukum alam yang tunduk pada sunatullah. Lebih jauh lagi, literalisme Ibn Hazm juga tak dapat disebut sebagai bukti retakan epistemologis fikih Andalusia, sebab Ibn Hazm banyak terpengaruh oleh Dawud al-Dhahiri dari Baghdad.
Pembacaan al-Jabiri terhadap skema epistemologi Ibn Khaldun juga problematik. Bagi Yahya, Ibn Khaldun memiliki keunikan epistemologis karena mencangkok varian sistem kognitif. Rasionalisme-empirik jadi tumpuan Ibn Khaldun dalam historiografi. Tetapi, dalam teologi, Ibn Khaldun memproklamirkan dirinya sebagai Asy'arian dengan menerima konsep "adat" dan menolak kausalitas Aristo. Ibn Khaldun mengingkari rasionalitas ekstrem para teolog dan filosof yang concern dalam discourse metafisik dengan menawarkan alternatif pendekatan sufistik. Ibn Khaldun menilai akal tidak mampu mencapai monoteisme murni kecuali melalui jalur sufistik yang dapat mengantarkan manusia pada strata penyingkapan intuitif. Dengan demikian, Ibn Khaldun sebenarnya sejajar dengan al-Ghazali; keduanya terpengaruh Hermetisme. Untuk itu, tidak tepat jika al-Jabiri mensejajarkan Ibn Khaldun dengan para filosof Paripatetik.39
Al-Jabiri pun dinilai gegabah oleh George Tharabisyi ketika mensejajarkan al-Syathibi dengan Ibn Hazm dan Ibn Rusyd di bawah satu payung episteme demonstratif Aristotelian dalam proyek kebudayaan Andalusia-Maghribi. Bagi Tharabisyi, integralitas dan kesejajaran tersebut adalah absurd, sebab, dalam kitab al-I'tishâm, al-Syathibi mengkategorikan literalisme Ibn Hazm sebagai bid'ah. Di sisi lain, Ibn Hazm dan al-Syathibi secara epistemologis memiliki pandangan yang sangat berlawanan; Ibn Hazm menolak rasio-legis sebagai basis analogi dan sebagai alternatif Ibn Hazm menawarkan syllogisme Aristotelian, sementara al-Syathibi membangun teori maqâshid al-syarî'ah di atas bangunan akumulatif rasio-legis analogi. Di lain pihak, al-Syathibi dan Ibn Rusyd tidak dalam posisi congruent. Hal ini terbukti bahwa al-Syathibi, dalam al-I'tishâm, mencibir para filosof pemuja akal yang berupaya merasionalisasikan persoalan eskatologis. Kemudian, dalam kitab al-Muwâfaqat, al-Syathibi menolak mentah-mentah upaya Ibn Rusyd mensinergikan filsafat dan syariat dalam karyanya Fashl al-Maqâl fi Ma bayn al-Syarî'at wa al-Hikmah min al-Itishâl. Bagi al-Syathibi, syariat Islam turun dalam konteks umiyyah sesuai dengan konvensi bahasa Arab era kenabian, sehingga syariat harus dipahami sesuai konvensi bahasa Arab dan tidak boleh diinterpretasikan dengan pendekatan filsafat. Alih-alih menghasilkan kualitas interpretasi objektif, filsafat hanya akan mereduksi maksud author teks-teks primer keagamaan.40
Al-Jabiri, dalam pandangan penulis, pun terjebak dan terjerembab dalam kubangan pandangan parsial, dimana ia hanya melihat sisi rasionalitas al-Syathibi dalam al-Muwâfaqat sembari mengabaikan inklinasi sufistik al-Syathibi dalam al-I'thishâm. Dalam al-I'tishâm, al-Syathibi mengklasifikasi tipologi sufistik menjadi dua; praksis dan filosofis. Tasawuf praksis dinilai memiliki landasan keagamaan, sedangkan tasawuf filosofis adalah bid'ah. Penolakan al-Syathibi terhadap Aristotelianisme Ibn Rusyd dan literalitas Ibn Hazm, serta kecenderungan al-Syathibi pada tasawuf praksis, setidaknya cukup dijadikan hipotesa konklusi bahwa pemikiran al-Syathibi bukanlah kesinambungan dari pemikiran Ibn Hazm dan Ibn Rusyd.41
Al-Jabiri juga memiliki kerancuan tatkala memandang maqâshid al-syarî’ah al-Syatibi, dalam al-Muwâfaqat, sebagai bentuk gagasan baru yang mengekspresikan retakan epistemologis dari corak ushul fiqh kawasan Masyriq yang dianggap tak mengenal spirit maqâshid al-syarî’ah. Menurut hemat penulis, al-Syathibi bukanlah founding father maqâshid al-syarî’ah dan ide-idenya bukanlah hal yang sama sekali baru. Tanpa menafikan inovasi-inovasi kreatif yang terdapat dalam al-Muwâfaqat, konsep maqâshid al-syarî’ah sejatinya merupakan hasil akumulasi pemikiran ushuliyyin sepanjang sejarahnya. Untuk membuktikan argumentasi ini, kita dapat merujuk pada penelusuran genealogis konsep maqâshid yang dilakukan oleh penulis dalam Metodologi Utilitarianistik,42 al-Raysuni dalam Nadhariyyah al-Maqâshid 'inda al-Imam al-Syathibi dan Zaghifah dalam al-Maqâshid al-'Ammah li al-Syarî'at al-Islâmiyyah. Penelusuran genealogis tersebut sampai pada sebuah penemuan bahwa al-Syatibi banyak terpengaruh oleh ushuliyyin kawasan Masyriq, terutama al-Ghazali. Dengan demikian, gagasan retakan epistemologis antara ushul fiqh Andalusia dan Masyriq menjadi tidak dapat dipertanggungjawabkan.43
Kejanggalan lain dapat ditemui dalam upaya al-Jabiri menggolongkan Ibn Tufayl ke dalam barisan filsuf Aristotelian seperti Ibn Bajah dan Ibn Rusyd. Jika mau jujur, sebenarnya Ibn Tufayl, dalam introduksi karya naratifnya Hay bin Yaqdhan, secara eksplisit menyatakan bahwa filsafat Masyriq Ibn Sina adalah kebenaran yang wajib diikuti. Bahkan, ia mengkritik para filosof yang apatis dengan spirit sufisme.44 Dalam pandangan George Tharabisyi dan Yahya Muhammed, inklinasi sufistik Ibn Tufayl, Ibn Khaldun dan al-Syathibi, serta penolakan mereka terhadap kausalitas Aristo, menunjukkan bahwa kesejajaran dan kebersinambungan pemikiran Andalusia-Maghribi tak lain hanyalah asumsi yang tak mendasar. Kerancauan asumsi al-Jabiri ini, secara langsung, ikut meruntuhkan asumsi retakan epistemologis. Bagaimana pun, Andalusia-Maghribi tak selamanya rasional-empirik, melainkan juga memiliki kecenderungan gnostik seperti halnya dunia Arab Masyriq.
Al-Jabiri memiliki teori analisa ideologikal. Teori ini dapat kita terapkan untuk membaca pemikiran al-Jabiri sendiri. Dengan menggunakan teori itu kita dapat menyingkap fungsi ideologis dalam pemikiran al-Jabiri terkait dengan pencampuradukan pemikiran Andalusia-Maghribi yang berdalih kebersinambungan, kesejajaran dan integralitas. Bagi al-Jabiri, kebangkitan modern Arab-Islam menuntut upaya pembasisan pemikiran yang integral, sebagaimana yang terjadi dalam sejarah kebangkitan Eropa. Al-Jabiri terpaksa membangun integralitas pemikiran Andalusia-Maghribi yang cenderung rasional-empirik. Dalam waktu bersamaan, pemikiran Arab Masyriq “disingkirkan” sebab kehadirannya dalam pemikiran kita hingga hari ini senantiasa berbarengan dengan fenomena kejumudan dan kemunduran peradaban Islam. Inklinasi irasionalitas gnostik yang digagas Ibn Sina dan al-Ghazali menyebabkan kebudayaan Arab terbelakang. Hal ini bertolak belakang dengan pemikiran Andalusia-Maghribi yang terbukti telah menjadi inspirasi kebangkitan Eropa. Pada gilirannya, al-Jabiri menyatukan pemikiran rasional Andalusia-Maghribi untuk kemudian direkomendasikan sebagai “paket pemikiran” yang berpotensi merangsang kebangkitan modern Arab-Islam. Paket pemikiran Andalusia-Maghribi ini memiliki ciri khas yang membedakannya dari corak pemikiran Arab Masyriq. Perbedaan ciri khas pemikiran dua kawasan geografis itu disebut dengan nomenklatur filosofis “retakan epistemologis”. Selain dibantah oleh George Tharabisyi dan Yahya Muhammed, teori retakan epistemologis juga dikritik oleh Hasan Hanafi dan Ahmad Ali Zahra sebagai sebuah “gagasan yang ekstrem”.45 Thaha Abd al-Rahman ikut mengomentari bahwa gagasan tersebut menyebabkan al-Jabiri tersungkur dalam pembacaan parsial yang mengesampingkan data-data yang dianggap tak penting. Hal ini bertolak belakang dengan ambisi al-Jabiri untuk melakukan pembacaan turâts secara komprehensif dan multi-disipliner.46
Sebagai peneliti yang berusaha objektif, penulis harus jujur bahwa gagasan retakan epistemologis “tidak seutuhnya” salah. Dalam pandangan penulis, al-Jabiri berhasil menggelindingkan argumentasi meyakinkan terkait retakan epistemologis pemikiran Ibn Bajah (Avenpace) serta Ibn Rusyd (Averroes) dalam bidang filsafat dari corak pemikiran Masyriq. Retakan epistemologis tersebut dapat kita lihat pada upaya-upaya Ibn Bajah dalam hal-hal berikut ini: 1) Ibn Bajah berusaha melepaskan dirinya dari discourse harmonisasi eklektik maupun sinkretik antara filsafat dan agama; 2) menolak metode irasional kalangan sufi wilayah Masyriq dalam konsep pencapaian kebahagiaan, seperti metode intuisi dan penyingkapan musyahadat; 3) menolak konsep kenabian non-filosofis al-Farabi dan lain-lain; dan 4) tidak terkontaminasi oleh konsep emanasi.
Ibn Rusyd pun memiliki retakan epistemologis dengan filsafat Masyriq sebagai berikut: 1) dalam tataran problematika yang dihadapi, jika para filosof Masyriq sibuk mengharmonisasikan secara eklektik maupun sinkretik antara filsafat dan agama, maka Ibn Rusyd memisahkan keduanya. Artinya, filsafat dan agama memiliki cara masing-masing dalam mencari kebenaran; 2) dalam tataran metodologis, Ibn Rusyd menolak analogi alam gaib dengan alam fisik (qiyâs al-ghaib ‘ala al-syâhid) yang selalu digunakan oleh para teolog dan filosof Masyriq; dan 3) Ibn Rusyd menolak ruh filsafat gnostik Ibn Sina yang kemudian diadopsi oleh al-Ghazali dengan atas nama tasawuf Sunni.47
Penulis juga tak dapat menutup mata ketika dihadapkan dengan adanya retakan epistemologis antara teori gramatika Ibn Madha al-Qurthubi (w. 592 H) dengan teori gramatika Islam Masyriq yang dipelopori oleh Sibawayh. Ibn Madha adalah salah satu hakim Dinasti Muwahidin dan pakar nahwu revolusioner yang berambisi meruntuhkan hegemoni Sibawayh. Gerakan oposisi pengetahuan Ibn Madha ini disponsori langsung oleh Amir Ya’qub, penguasa Muwahidin. Untuk merealisasikan proyek tersebut, Ibn Madha menulis karya berjudul al-Radd ‘ala al-Nuhât. Penulis tidak akan mengelaborasi pemikiran Ibn Madha secara detail, sebab pemikirannya telah dipaparkan secara memadahi oleh Sauqi Dhaif.48

B. Problem Referensial Teori Lalande dan Etnologi Herder
Lalande adalah filsuf Perancis yang teorinya menjadi landasan pokok proyek Kritik Nalar Arab al-Jabiri. Lalande menggunakan teori tersebut pada abad ke-19 guna meneliti proses pembentukan—serta rekonstruksi—pemikiran filosofis dan keagamaan Perancis pada khususnya, dan pemikiran Eropa pada umumnya. Lalande hidup pada periode dimana aktivitas intelektual Eropa tengah berusaha merekonstruksi penulisan sejarah rasionalitas Eropa. Al-Jabiri, dengan mengadopsi teori Lalande, memiliki semangat dan ambisi yang identik untuk merekonstruksi penulisan sejarah nalar dan rasionalitas Arab.49
Pengadopsian al-Jabiri terhadap teori Lalande dinilai mengandung unsur problematik oleh George Tharabisyi. Dalam buku Nadhariyyah al-'Aql, Tharabisyi berusaha mengkomparasikan teori Lalande—dalam buku La raison et les normes—dengan elaborasi definitif al-Jabiri terhadap teori Lalande dalam Takwîn al-'Aql al-Arabi. Komparasi ini mengantarkan Tharabisyi pada sebuah penemuan mengejutkan bahwa al-Jabiri telah mereduksi teori Lalande. Lebih parah lagi, meski al-Jabiri menyebutkan buku Lalande dalam catatan kakinya, namun Tharabisyi yakin bahwa al-Jabiri tidak mengenal teori Lalande secara langsung dengan merujuk pada karya asli Lalande. Setelah melacak secara jeli, Tharabisyi sampai pada kesimpulan bahwa al-Jabiri mengenal teori Lalande hanya dari rujukan sekunder, yakni Dictionnaire de la langue philosophique karya Paul Foulquie. George Tharabisyi juga berkesimpulan bahwa al-Jabiri mengenal teori etnologi Herder dari sumber sekunder, yakni Langage et Connaissance karya Adam Schaff. Problem referensial ini dijadikan alasan oleh Tharabisyi untuk menuduh al-Jabiri sebagai intelektual pencuri ide dan kritikus yang tak jujur dalam menulis sumber-sumber rujukan.50
Ketidakjujuran al-Jabiri dalam menyebutkan rujukan referensi terkuak kembali dalam persoalan klaim kecenderungan Hermetisme yang terdapat pada buku pseudo (al-manhulah) Ibn Wahsyiyyah yang berjudul al-Falahah al-Nabathiyyah (L’Agriculture Nabateenne) atau al-Falahah al-Tanjimiyyah (La Botanique Astrologique). Penulis sesungguhnya buku ini adalah ilmuwan Syiah yang bernama Abu Thalib Ahmad bin al-Ziyat. Al-Jabiri menilai buku ini mengandung inklinasi Hermetisme dan ilmu sihir. Dengan berdasarkan bukti-bukti akurat, Tharabisyi meyakini bahwa al-Jabiri mengenal buku tersebut hanya dari sumber sekunder berupa artikel Louis Massignon. Bahkan, semua pendapat-pendapat al-Jabiri terkait buku tersebut hanya membebek pada pendapat Louis Massignon. Ketidakjujuran ini jelas mengacaukan reputasi dan orisinalitas Abed al-Jabiri.51

C. Mitos Era Kodifikasi Sebagai Rujukan Referensial
Era kodifikasi, dalam pandangan al-Jabiri, adalah rujukan referensial nalar Arab. Sejak era kodifikasi, tradisi keilmuan Arab-Islam dirajut, disistematisasikan, dibukukan dan dibakukan. Di bawah sadar kita, pembakuan-pembakuan tersebut menjadi sebuah struktur baku dan beku yang menentukan orientasi dan corak pemikiran Islam hingga kini, sehingga, sejak era kodifikasi, sedikit sekali inovasi-inovasi orisinil yang muncul di tengah kebudayaan Arab-Islam. Pemikiran Arab-Islam yang berkembang selanjutnya tak lain hanyalah pengulang-ulangan dari, dan pembacaan tautologis atas, pemikiran dominan yang terbakukan pada era kodifikasi. Era kodifikasi ditandai dengan awal berfungsinya la raison constituante (al-'aql al-mukawwin) memformulasikan la raison constituée (al-'aql al-mukawwan), yakni berupa formulasi kaidah dan teori penyulih data-data warisan budaya Arab-Islam. Hipotesa yang dipakai oleh al-Jabiri guna mengukuhkan tesanya tersebut adalah pendapat al-Dzahabi yang dikutip dari Tarîkh al-Khulafâ` karya al-Suyuthi. Al-Dzahabi berkata,

“Pada tahun 143 H, ulama Islam mengkodifikasikan Hadits, fikih, tafsir. Ibn Jurayj mengarang buku di Makkah, Malik di Madinah, Auza’i di Syam, Ibn Abi Arubah serta Hamad bin Aslimah dan lain-lain di Bashrah, Ma’mar di Yaman, Sufyan al-Tsauri di Kufah. Ibn Ishaq al-Ghazi juga telah menulis karya. Abu Hanifah telah menulis fikih rasional. Kemudian Hasyim, al-Layts, Ibn Luhay’ah, Ibn Mubarak, Abu Yusuf dan Ibn Wahab juga menulis buku. Maka pembukuan ilmu dan sistematisasi bertambah banyak. Dibukukan pula kitab-kitab bahasa dan sejarah. Sebelum era kodifikasi, ilmu pengetahuan hanya didiskusikan berlandaskan hafalan atau buku-buku yang tak sistematis”.

Dalam menganalisis informasi penting al-Dzahabi tersebut, al-Jabiri berusaha membaca “yang terbaca” dan “yang tak terbaca”. “Yang terbaca” dari statemen al-Dzahabi adalah keterangan awal waktu kodifikasi, tempat dan tokoh-tokoh yang terlibat. Sedangkan “yang tak terbaca” adalah kodifikasi yang terjadi dalam sekte Syiah. Al-Dzahabi dinilai al-Jabiri hanya menginformasikan kodifikasi sekte Sunni sembari mengabaikan kodifikasi dalam sekte Syiah. Hal ini, menurut al-Jabiri, ditengarai oleh faktor politis-sektarianistik bahwa al-Dzahabi memang tengah berusaha membangun rujukan referensial bagi pemikiran Sunni an sich.
Untuk mengkritik tesa al-Jabiri sekaligus meruntuhkan hipotesanya, George Tharabisyi juga menggunakan cara yang sama, yakni membaca “yang terbaca” dan “yang tak terbaca”. George Tharabisyi, dalam membaca “yang tak terbaca” dari al-Jabiri, mengatakan bahwa al-Jabiri telah mengabaikan banyak hal. Pertama, al-Jabiri mengaburkan rujukan yang dia gunakan. Al-Jabiri sejatinya menemukan informasi al-Dzahabi hanya dari buku sekunder Dhuha al-Islâm karya Ahmad Amin. Artinya, al-Jabiri tidak merujuk langsung referensi primer dari Tarîkh al-Khulâfa karya al-Suyuthi. Bahkan, masih menurut Tharabisyi, pemikiran al-Jabiri tentang adanya “hegemoni ilmu pengetahuan—yang terbakukan pada era kodifikasi—terhadap generasi setelahnya dan yang mengakibatkan merosotnya inovasi orisinil generasi belakangan” hanyalah copi paste dari ide Ahmad Amin.
Kedua, informasi al-Dzahabi—bahwa tahun 143 H merupakan awal proyek kodifikasi—sungguh tidak dapat dipertanggungjawabkan, sebab sebelum periode tersebut telah bermunculan pembukuan-pembukuan yang cukup massif. Untuk mematahkan informasi al-Dzahabi, George Tharabisyi dengan merujuk pada sumber-sumber terpercaya berhasil membuat rangkaian kronologis puluhan karya sarjana klasik yang muncul pada masa pra kodifikasi 143 H. Rangkaian kronologis tersebut menunjukkan bahwa al-Dzahabi dan al-Jabiri telah mengabaikan karya-karya yang ditulis oleh sarjana Islam sebelum tahun 143 H. Konsekuensinya, pendapat al-Jabiri bahwa “era kodifikasi 143 H adalah rujukan referensial nalar Arab” sungguh memiliki kerancuan yang amat mendasar.
Ketiga, al-Dzahabi dan al-Jabiri mengabaikan kodifikasi al-Quran beserta ulum al-Quran yang terjadi sebelum era kodifikasi 143 H. Jargon penggalian arkeologis kritis yang seringkali disuarakan al-Jabiri spontan berkurang bobot nilainya ketika al-Jabiri melupakan era kodifikasi al-Quran sebagai rujukan nalar Arab (ithâr al-marji’i). Akibatnya cukup naif, fungsi awal la raison constituante dalam memformulasikan la raison constituée, menurut al-Jabiri, dimulai sejak era kodifikasi Hadits, yakni dengan terbentuknya teori-teori jarh wa al-ta’dîl, bukan sejak era kodifikasi al-Quran dengan terbentuknya teori-teori tanda vokal dan titik diaktris teks al-Quran di tangan Abu Aswad al-Du`ali (69 H) atau Nashr bin ‘Ashim (89 H), misalnya. Dengan meminjam istilah Muhammed Arkoun, George Tharabisyi akhirnya menyimpulkan bahwa kodifikasi al-Quran dalam pemikiran al-Jabiri berada pada posisi “tak terpikirkan” atau al-la mufakkar fih (le non-pense/unthinkable).52

D. Reduksi Tipologi Episteme
Klasifikasi al-Jabiri terhadap tipologi episteme menjadi bayâni, burhâni dan ‘irfâni dinilai oleh banyak kalangan pengagum al-Jabiri sebagai bentuk revolusi metodologis dalam pembacaan turâts. Namun al-Jabiri menyatakan bahwa klasifikasi itu sejatinya sejalan dengan klasifikasi epistemik yang telah digagas oleh para sufi seperti Dhu Nun al-Mashri, al-Qusyairi, Abi Ali al-Diqaq dan lain-lain. Para sufi ini telah menyadari adanya tiga sistem kognitif yang berkembang di tengah-tengah kebudayaan Arab-Islam. Umat Islam menurut mereka terbagi menjadi tiga golongan; ahl naql (=bayâniyyun), ahl al-wishâl (=’irfâniyyun/gnostiques), dan ahl al-`aql (=burhâniyyun). Hanya saja, menurut Yahya Muhammed, al-Jabiri kemudian mereduksi tipologisasi versi para sufi tersebut. Ahl al-'Aql atau ahl al-Burhân dalam pandangan al-Qusyairi adalah para teolog, sementara al-Jabiri mereduksinya menjadi para filosof Paripatetik. Di sisi lain, secara hirarkis para sufi mengunggulkan episteme ‘irfâni, sedangkan al-Jabiri justru jijik dengan episteme ‘irfâni dan memilih mengunggulkan burhâni ketimbang yang lainnya.53
Klasifikasi epistemologis juga mengandung unsur kejanggalan yang patut disoroti, dimana al-Jabiri menganggap bayâni sebagai sistem pemikiran “bibliolatris” yang tak menempatkan otoritas akal secara independen. Dalam sistem bayâni, akal senantiasa berada pada posisi subordinat di bawah otoritas teks. Dengan bahasa lain, aksis atau poros kebenaran terletak pada teks, bukan akal. Dan meskipun kalangan teolog, terutama Mu’tazilah, memfungsikan peran akal, maka fungsinya hanya bertujuan pembelaan apologis dari serangan-serangan kalangan atheis. Akal, dalam disiplin teologi, hanya berkerja tatkala para teolog berhadap-hadapan dengan golongan yang tak mengimani al-Quran dan Sunnah. Dengan demikian, akal hanyalah “pelayan” teks, tak terkecuali dalam sekte Mu’tazilah. Al-Jabiri dalam hal ini membangun asumsinya dengan bertendensi pada pendapat Ibn Khaldun.54 Yahya Muhammad menilai asumsi tersebut perlu diragukan kebenarannya, sebab, kenyataannya, sebagian teolog Syiah seperti al-Syarif al-Murtadha dan teolog Asy’arian sekaliber Fakhr al-Razi dengan lantang menyatakan bahwa akal adalah aksis. Akal merupakan dalil meyakinkan (qath’i) sedangkan teks adalah dalil yang bersifat ambigu, multi-interpretatif dan dhanni. Oleh sebab itu, akal adalah dasar pokok yang lebih otoritatif ketimbang teks. Akal berperan menjinakkan dan mentakwil teks-teks problematik yang bertentangan dengan rasio.55
Ali Harb, pemikir kontemporer asal Libanon, ikut andil bagian dalam menyoal tesa al-Jabiri dalam konteks ini. Al-Jabiri, dalam pandangan Ali Harb, dinilai terjebak dalam kecenderungan fanatik kepada “rasionalitas Aristotelian Andalusia-Maghribi sentris”. Akibatnya, al-Jabiri menyingkirkan sumbangsih konsepsi-konsepsi sufistik ulama irfâni Arab non Aristotelian. Sebagai contoh, misalnya, Ibn Arabi dalam proyek Kritik Nalar Arab al-Jabiri secara mengenaskan hanya hadir sebagai representasi mistikus irasional. Hemat Ali Harb, Ibn Arabi seyogyanya tidak dipandang dari kacamata Aristotelian. Ibn Arabi lebih tepat dipandang dari, atau dibandingkan dengan, filsafat Hegel dan Heidegger untuk menyingkap sisi-sisi rasionalitasnya yang luas dan mengagumkan. Melalui perspektif filsafat Hegel dan Heidegger, Ali Harb meyakini bahwa filsafat Ibn Arabi adalah paling mendekati filsafat modern, bahkan kontemporer sekalipun, sebab Ibn Arabi adalah seorang sufi yang berusaha mengembangkan kembali konsep relativisme, imajinasi sebagai sumber pengetahuan dan simbol-simbol penanda-petanda hermeneutis yang memiliki horizon multi-interpretatif.56

Epilog
Makalah ini hanya usaha kecil yang menyuguhkan deskripsi pemikiran al-Jabiri sekaligus para kritikusnya secara seimbang. Sekelumit kajian ini tentu belum memadahi untuk menyoal pelbagai sisi problematik dari proyek adiluhung Abed al-Jabiri. Namun meski demikian, ikhtiar mungil ini semoga tetap bermanfaat dalam rangka memberikan kontribusi menyelesaikan persoalan kesenjangan antara tradisi dan modernitas.

Referensi
1 Lihat Al-Turâts wa al-Nahdhah: Qirâ`ah fi A'mâl Muhammed Abed al-Jabiri, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet, I, 2004.
2 Istilah Postra pertama kali muncul ketika ISIS (Institute for Social and Institutional Studies), sebuah LSM yang dikelola anak-anak muda NU di Jakarta, menyelenggarakan diskusi mengamati munculnya gairah baru intelektual anak muda NU pada Maret 2000 di Jakarta. Gema dari wacana ini terus meluas terutama setelah LKIS menjadikan Postra sebagai landasan ideologisnya dalam strategis planning pada Mei 2000 di Kaliurang Yogyakarta. Ideologi itu pula yang kemudian menjadi judul buku terjemahan Ahmad Baso atas sejumlah artikel Muhammed Abed al-Jabiri. Gerakan Postra berangkat dari kesadaran merevitalisasi tradisi dan menjadikan tradisi sebagai basis transformasi. Dari sinilah komunitas Postra bertemu dengan ide-ide Muhammed Abed al-Jabiri. Keterangan lebih detail silahkan lihat artikel Rumadi yang berjudul Post-Tradisionalisme Islam: Wacana Intelektualisme dalam Komunitas NU.
3 (www.aljabriabed.com)
4 Luthfi Assyaukanie, Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer, artikel diakses dari http://media.isnet.org/islam/Paramadina/Jurnal/Arab2.html
5 Abed al-Jabiri, Nahnu wa Turâts, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. II, 1999, h. 16-18. Bandingkan dengan Abed al-Jabiri, al-Turâts wa al-Hadâtsah, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. III, 2006, h. 15-33.
6 Abed al-Jabiri, Takwîn al-'Aql al-'Arabi, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. VIII, 2002, h. 5-6 & 13-16.
7 Abed al-Jabiri, Binyah al-'Aql al-'Arabi, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. VIII, 2004, h. 13, 251 & 383.
8 Dengan demikian, warisan kebudayaan Arab-Islam yang telah ditransmisikan sejak era kodifikasi hingga kini secara substansial belum tentu valid dan benar. Validitas dan kebenarannya bersifat relatif sesuai dengan syarat kritik transmisi dan standar seleksi (baca: al-jarh wa ta'dil) yang telah buat oleh para pakar hadits, fikih, tafsir, dan linguistik yang hidup pada saat itu. Hal ini dikukuhkan oleh statemen Ibn Shalah: "Pendapat kita bahwa hadits ini sahih atau tidak sahih tidak berarti sahih atau tidak sahih secara pasti, tetapi sekadar sahih atau tidak sahih menurut standar seleksi yang kami buat".
9 Ibid, h. 75-93.
10 Ibid, h. 128.
11 Ibid, h. 100 & 114.
12 Ibid, h. 96-112.
13 E. Sumaryono, Hermeneutika Sebagai Metode Filsafat, Jogjakarta: Kanisius, cet. V, 2003, h. 23-24.
14 Abed al-Jabiri, Takwîn al-‘Aql al-‘Ârabi, h. 174.
15 Lukman S. Thahir, Studi Islam Interdisipliner, Jogjakarta: Qirtas, cet. I, 2004, h. 8.
16 Abed al-Jabiri, loc. cit., h. 101-105 & 199-200.
17 Abed al-Jabiri, Muqadimah/Madkhal Fashl al-Maqal fi Taqrîr ma Bayn al-Syarîah wa al-Hikmah min al-Ittishal, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. V, 2007, h. 15-16.
18 Ibid, h. 176-180.
19 Ibid, h. 199-214.
20 Di kalangan orientalis terjadi perdebatan panjang menyoal kecenderungan filsafat Ibn Sina (Avicenna). Kelompok pertama, yang direpresentasikan antara lain oleh Luis Massignon dan Henry Corbin, memandang Ibn Sina sebagai filosof irasional penganut Gnostisisme dan Illuminasionisme. Kelompok kedua, yang diwakili oleh Amelia Marry Goichon dan Nalino, menilai Ibn Sina sebagai filosof rasional penganut filsafat Paripatetik. Dalam pandangan saya, al-Jabiri mengekor pada, atau terpengaruh oleh, pendapat orientalis kelompok pertama, sementara George Tharabisyi lebih cenderung mendukung pandangan orientalis kelompok kedua. Lihat George Tharabisyi, Wihdah al-'Aql al-'Arabi al-Islami, Beirut: Dar al-Saqi, cet. I, 2002, h. 14-24.
21 Al-Ghazali di mata al-Jabiri dianggap sebagai dedengkot irasionalitas dan biang kemunduran peradaban Arab-Islam. Hal ini bertentangan dengan pandangan Mahmud Hamdi Zaqzuq yang menilai al-Ghazali sebagai filsuf yang sangat rasional. Dalam bukunya, al-Manhaj al-Falsafi bayn al-Ghazali wa Descartes, Zaqzuq mengatakan bahwa jika al-Ghazali dikaji secara objektif maka sesungguhnya ia memiliki pengaruh positif bagi pemikiran Islam sebagaimana pengaruh Rene Descartes terhadap terbangunnya filsafat modern; filsafat kontinental. Al-Ghazali telah menemukan spirit filsafat modern lima abad sebelum Descartes muncul. Bahkan dapat dipastikan bahwa Descartes terpengaruh dan terinspirasi oleh al-Munqidz min al-Dhalal karya karya al-Ghazali. Dalam bab Tasawuf dan Akal, Zaqzuq menegaskan bahwa sufisme al-Ghazali tak menafikan peran determinan akal. Lihat Mahmud Hamdi Zaqzuq, al-Manhaj al-Falsafi bayn al-Ghazali wa Descartes, Kuwait; Dar al-Qalam, cet. III, 1983, h. 16.
22 Ibid, h. 175-290. Bandingkan Binyah al-'Aql al-'Arabi, loc. cit., h. 485-390.
23 Tekstualitas Ibn Hazm tidak berarti menyempitkan akal seperti diasumsikan oleh banyak kalangan. Ibn Hazm memperkukuh basis eksplikasi dengan episteme demonstratif yang mengacu pada syllogisme Aristotelian. Proyek Ibn Hazm merupakan revolusi epistemik melawan Hermetisme intuitif, taqlid dan analogi bayani. Benar bahwa Ibn Hazm mendengungkan jargon kembali ke teks secara literal, tetapi tujuannya bukan menyempitkan peran akal, melainkan untuk memperluas wilayah "hukum mubah" dan membebaskan generasi belakangan dari hegemoni penafsiran kaum salaf dengan cara kembali merujuk langsung pada teks primer keagamaan.
24 Abed al-Jabiri, Binyah al-'Aql al-'Arabi, h. 555-572. Bandingkan dengan Takwin al-'Aql al-'Arabi, op. cit., h. 337.
25 Abed al-Jabiri, al-'Aql al-Siyâsi al-'Arabi, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. VI, 2007, h. 7-8.
26 Ibid, h. 10-14.
27 Ibid, h. 14-15.
28 Motif solidaritas kabilah adalah apa yang disebut oleh antropolog Perancis dengan solidaritas kekerabatan (la parente, al-qarabah), atau yang disebut oleh Ibn Khaldun dengan fanatisme (ashabiyyah).
29 Al-Ghanimah yang dimaksud al-Jabiri adalah peran faktor ekonomi dengan sistem pajak atau pendapatan rutin.
30 Motif akidah adalah efektivitas doktrin agama maupun ideologi dalam mengukuhkan keyakinan dan kebermadzhaban. Ibid, h. 47-49.
31 Ibid, h. 374.
32 Abed al-Jabiri, al-‘Aql al-Akhlâqi al-‘Arabi: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nudhum al-Qiyam fi Tsaqâfah al-Arabiyyah, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet, VIII, 2006, h. 126, 171 & 232.
33 Ibid, h. 421-424.
34 Ibid, h. 487-488.
35 Ibid, h. 531-532.
36 Abed al-Jabiri, al-Turâts wa al-Hadâtsah, op. cit., h. 327.
37 Tipologisasi Maghrib dan Masyriq versi al-Jabiri berbeda dengan tipologisasi Maghrib dan Masyriq versi Ibn Sina. Ibn Sina, dalam kitab al-Inshâf, membagi tipologi kelompok filosof yang berkembang pada masanya menjadi dua; Masyriqiyyin dan Maghribiyyin. Masryriqiyyin adalah filosof-fiolosof Khurasan yang direpresentasikan oleh al-Balkhi, al-Amiri dan Ibn Sina, sementara Maghribiyyin adalah para filosof Nashrani Baghdad seperti Alexander Aprodice, Yahya al-Nahwi, dll. Dua kelompok filosof tersebut saling bermusuhan dan gontok-gontokkan secara antagonis. Lihat Abed al-Jabiri, Nahnu wa al-Turâts, op. cit., h. 193-195.
38 Yahya Muhammed, Madkhal ila Fahm al-Islâm, Beirut: al-Intisyar al-'Arabi, cet. I, 1999, h. 98-99. Bandingkan dengan Abed al-Jabiri, al-Turâts wa al-Hadâtsah, h. 194. Takwin al-Aql al-Arabi, h. 311.
39 Yahya Muhammed, Naqd al-'Aql al-'Arabi fi al-Mîzan, Beirut: al-Intisyar al-Arabi, 1997, cet. I, h. 29-35.
40 George Tharabisyi, Wihdah al-'Aql al-'Arabi al-Islâmi, Beirut: Dar al-Saqi, cet. I, 2002, h. 310-330.
41 Abu Ishaq al-Syathibi, al-I'thishâm, Riyadh: Maktabah Riyadh al-Haditsah, t.t., vol.1, h. 208-210.
42 Irwan Masduqi, Metodologi Utilitarianistik dalam buku Mengetuk Pintu Syariat: Telaah Maqâshid al-Syarî’at, KSW, cet. I, 2005. Dalam buku tersebut penulis membuat rangkaian kronologis ulama yang terlibat dalam proses konseptualisasi maqâshid al-syarî’ah sebagai berikut; Turmudzi al-Hakim (abad 3 H) dalam buah penanya al-Shalât wa Maqâshiduhâ, al-Hajj wa Asrâruhu, al-Furûq dan Ilâl al-'Ubudiyyah dinilai sebagai penulis awal konsep maqâshid, kemudian dilanjutkan oleh Abu Mansyur al-Maturidi (w. 333 H) penulis Ma`khadz al-Syarâi', Abu Bakar al-Qafal al-Syasyi (w. 365 H) dengan buah pena Ushûl al-Fiqh dan Mahâsin al-Syarî’ah, Abu Bakar al-Abhari (w. 375 H) dalam karyanya Kitâb al-Ushûl, Kitâb Ijmâ' Ahl al-Madînah dan Mas`alah al-Jawâb wa al-Dalâil wa al-'Ilal, al-Baqilani (w. 403 H) sang reformis abad keempat dan penulis al-Muqna` fi Ushûl al-Fiqh, al-Juwayni (w. 478 H) pengarang al-Burhân yang konon dapat disetarakan dengan al-Risâlah garapan al-Syafi'i, Abu Hamid al-Ghazali (w. 505 H) dengan buah pikiran agungnya al-Mankhûl, al-Mustasfa dan Syifâ` al-Ghalîl, Fakhr al-Din al-Razi (w. 606 H) dalam adikaryanya al-Mahshûl, al-Amidi (w. 631 H) penulis al-Ihkâm fi Ushûl al-Ahkâm, Ibn al-Hajib (w. 646 H), ‘Iz al-Din bin Abd al-Salam (w. 660 H) dalam Qawâ’id al-Ahkâm fi Mashâlih al-Anâm, al-Qarafi (w. 684 H) dalam al-Furûq, al-Baydhawi (w. 685 H), al-Baquri (w. 707 H) pengarang Tartîb al-Furûq, Najmuddin Al-Thufi (w.717 H), Ibn al-Taymiyyah (w. 728 H), Ibn al-Qayyim al-Jauziyah (w. 751 H) mualif A'lâm al-Muwaqqi’în, al-Maqri (w. 758 H) yang merupakan guru Syathibi dan penulis Qawâ'id, kemudian ide-ide maqashid tersebut mencapai kematangan di tangan al-Syathibi (w. 790 H) dalam al-Muwâfaqat. Maqâshid yang digagas al-Syathibi kurang lebih adalah pengembangan substansi konsep maqâshid racikan Ghazali, meskipun al-Syathibi banyak terpengaruh oleh pemikiran gurunya, yakni al-Maqri.
43 Ahmad al-Raysuni, Nadhariyyah al-Maqâshid 'inda al-Imam al-Syathibi, Riyadh: Dar al-'Alamiyyah al-Kitab al-Islami wa al-Ma'had al-'Alami li al-Fikr al-Islami, cet. IV, 1995, h. 39-81. Bandingkan dengan 'Izzuddin bin Zaghifah, al-Maqâshid al-'Ammah li al-Syari'at al-Islamiyyah, Cairo: Dar al-Shafwah li al-Thaba'ah wa al-Nasyr wa al-Tawzî', cet. I, 1996, h. 20-26.
44 Yahya Muhammed, Naqd al-'Aql al-'Arabi fi al-Mîzan, h. 148.
45 Hasan Hanafi & Abed al-Jabiri, Hiwâr al-Masyriq wa al-Maghrib, Cairo: Madbouli, cet. I, 1990, h. 117. Bandingkan dengan Ahmad Ali Zahra, al-‘Aql al-‘Arabi; Binyah wa Bina` Dirasah Naqdiyyah li Masyru’ al-Jabiri, Nur, cet. I, 2007, h. 157.
46 Thaha Abd al-Rahman, Tajdîd al-Manhaj fi Taqwîm al-Turâts, Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, cet. III, 2007.
47 Abed al-Jabiri, Nahnu wa Turâts, op. cit., h. 192-205. Bandingkan dengan Takwîn al-‘Aql al-‘Arabi, h. 216, 222 & 248. Lihat juga Binyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 531.
48 Ibn Madha al-Qurthubi, al-Radd ‘ala al-Nuhât, tahqiq Syawqi Dhaif, Cairo: Dar al-Ma’arif, cet. II, h. 1982.
49 Abed al-Jabiri, al-Turâts wa al-Hadâtsah, op. cit., h. 298.
50 George Tharabisyi, Nadhariyyah al-'Aql, Beirut: Dar al-Saqi, cet. II, 1999, h. 11-28.
51 George Tharabisyi, al-‘Aql al-Mustaqil fi al-Islam, Beirut: Dar al-Saqi, cet. I, 2004, h. 177-182.
52 George Tharabisyi, Isykaliyyat al-‘Aql al-‘Arabi, Beirut: Dar al-Saqi, cet. II, 2006, h. 9-70.
53 Yahya Muhammad, op. cit.,h. 81.
54 Abed al-Jabiri, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabi, op.cit., h. 120.
55 Ibid, h. 89-90.
56 Ali Harb, Naqd al-Nash, Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, cet. V, 2005, h. 120-121.

2007-12-20T17:01:00.000-08:00

QUR`ANIC STUDIES DI EROPA
Oleh: Irwan Masduqi

Prolog
AL-QUR`AN merupakan miracle (mu’jizat) yang telah menarik perhatian umat manusia di muka bumi. Tidak hanya dunia Timur yang menjadikannya sebagai objek studi, universitas-universitas Barat pun menyadari urgensi pengembangan kajian keislaman dalam bidang Qur`anic Studies. Sebagai verbum dei (kalâm Allâh), al-Qur`an tidak hanya dipelajari oleh al-Thabari, al-Qurthubi dan al-Zamakhsyari, tetapi juga telah menjadi concern pakar-pakar Islamologi.
Qur`anic Studies di Eropa telah melewati bentangan sejarah cukup panjang. Dalam babakan-babakan sejarah itu, Qur`anic Studies dalam frame orientalisme tak terelakkan terperangkap dalam zona akademis yang kompleks. Dikatakan kompleks, sebab ia lekat dengan motif-motif ~~yang amat~~ variatif. Pada periode tertentu, Qur`anic Studies muncul sebagai proyek apologis missionaris yang bertujuan ~~untuk~~ melakukan konversi (evangelism). Namun ia acap muncul sebagai proyek material kolonialisme yang obsolete, atau tak jarang semata-mata didorong sekadar memenuhi rasa ingin tahu (intellectual curiosity). Kompleksitas tertentu juga ~~dapat~~ ditemui dalam diskontinuitas Qur`anic Studies, di mana secara evolutif ia mengalami transformasi-transformasi internal akibat varian perangkat metodologis yang digunakan.

Erat kaitannya dengan fenomena itu, maka tulisan ini difokuskan pada telaah sosio-historis Quranic Studies di Eropa. Elan vital telaah ini dikerangkakan untuk mengetahui mana sisi-sisi positif yang layak diapresiasi dan sisi negatif yang perlu ditinggalkan. Dengan sikap selektif seperti ini, kita berharap menjadi lebih bijak dalam menyikapi Qur`anic Studies ala orientalisme, yakni dengan tidak menolak secara general atau sebaliknya; menerima tanpa kritisisme.

Qur`anic Studies dalam Frame Orientalisme Klasik
Para sarjana Muslim dan Barat sepakat bahwa Petrus Venerabilis (1092-1156) merupakan Islamolog asal Prancis yang pertama kali memiliki gagasan menerjemahkan al-Qur`an ke bahasa Latin. Ketika mengunjungi Spanyol, Petrus terpesona dengan kalangan Katolik Musta’ribin, yakni kalangan Kristen berbahasa Arab yang hidup di bawah pemerintahan Dinasti Islam. Petrus memanfaatkan mereka untuk menerjemahkan al-Qur`an ke dalam bahasa Latin.
Proyek ini dilaksanakan oleh Pedro de Toledo, Hermann de Dalmatie, pendeta Inggris Robert Kennet, dan mendapat bantuan orang Islam bernama samaran Muhammad. Orang Islam yang identitasnya misterius tersebut berperan sebagai penerjemah dari teks Arab ke bahasa Spanyol, kemudian yang lainnya menyunting hasil terjemahan. Spesialisasi keempat orang ini tidak diketahui secara pasti. Proyek ini selesai pada tahun 1143. Berdasarkan terjemahan ini pula, Petrus menyusun buku yang diproyeksikan untuk menghantam Islam. Petrus sendiri tidak mengerti bahasa Arab. Oleh karena itu, ia meminta bantuan asistennya, Pierre de Poiter, untuk mencarikan poko-pokok persoalan yang berpotensi dihujat.[1]
Satu abad kemudian, P. R. Monte Croce (1243-1320) meneruskan gagasan Petrus. Ia adalah pendeta Dominican dan missionaris yang sangat keras memusuhi Islam. Orientalis kelahiran Fiorentina ini kemudian menyusun buku yang mengupas pertarungan melawan umat Islam dan al-Qur`an, yang dalam manuskrip Paris diberi judul Desputatio Contra Saracenos et Alchoranem (di museum Britanica, buku itu berjudul Anti alcoran Machometi). Croce menggugat al-Qur`an karena ayat-ayatnya dinilai kontradiktif dan memiliki kekaburan kronologis. Karya Croce masuk deretan buku best seller, dicetak berulang kali sejak abad ke-16 dan mendapat apresiasi luas, khususnya setelah diterjemahkan ke bahasa Jerman oleh Martin Luther.[2]
Pada tahun 1453, Sultan Muhammad al-Fatih berhasil menaklukan Konstantinopel. Umat Kristen pun berusaha bertahan di tengah-tengah hegemoni Islam yang semakin kuat di Eropa. Dalam situasi dilematik tersebut, Juan Alfonsi (w. 1456), orientalis Segobia, Spanyol Tengah, menyadari bahwa Islam tidak mungkin dihadapi dengan senjata, karena pemerintahan Otoman saat itu sedang mencapai puncak kejayaan. Dalam kesendiriannya di Ayton, Prancis, ia menemukan hasil renungan bahwa Islam harus dihadapi dengan strategi lain, yaitu menyerang dari dalam. Untuk merealisasikan taktik itu, ia memutuskan menerjemahkan al-Qur`an ke dalam bahasa Latin. Karena tidak menguasai gramatika Arab, ia memperalat kelompok Muslim Spanyol yang menguasai bahasa Arab, agar menerjemahkan al-Qur`an ke dalam bahasa Latin. Juan Alfonsi mempelajari terjemahan itu untuk menulis buku serangan terhadap Islam dengan judul De Mittendo Gladio Spiritus in Sarracenes. Di sini kita melihat bahwa ancaman militer Otoman terhadap Eropa mendorong kajian para peneliti Barat (outsiders) terhadap al-Qur`an mengarah pada inklinasi tidak objektif.[3]
Orientalis yang ikut berpartisipasi dalam proyek penerjemahan al-Qur`an ke dalam bahasa Latin adalah Theodor Bibliander/Buchmann (1504-1564). Orientalis Swiss ini juga berperan mengedit ulang, mencetak ulang dan mempublikasikan terjemahan versi Petrus di Bazel, Swiss, pada tahun 1550. Terjemahannya diberi judul Latin Machumetis, Saracenorum Principis, ejusque vitae, ac doctrinam ipseque Alcoran. Terjemahnya dianggap mengandung kekeliruan krusial oleh Erpinius, Nisselius dan Voux, karena sebenarnya kemampuan bahasa Arab Buchmann tidak begitu bagus. Meski demikian, terjemahan tersebut tetap dijadikan acuan Qur`anic Studies para Islamolog Eropa sampai akhir abad ke-17.[4]
Al-Qur`an kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh George Sale (1697-1736), orientalis London. Pada tahun 1734, Sale berhasil menerjemahkan al-Qur`an dengan judul The Koran Commonly Called Alcoran of Mohammed. Terjemah ini cukup otoritatif sepanjang abad ke-18 karena terkenal dengan kejelasan dan ketelitiannya. Terjemahan Sale pada tahun 1746 dialihbahasakan ke dalam bahasa Jerman oleh Thomas Arnold.[5]
Dibanding dengan orientalis-orientalis lain, Sale dapat dinilai lebih netral terhadap Islam. Sale memang pemeluk Kristen, tetapi ia bukanlah fanatikus seperti para missionaris lainnya. Sebagai bukti, misalnya, Sale mengimani kenabian Muhammad saw. Dia banyak memberikan pembelaan terhadap Islam dari serangan tokoh-tokoh Gereja Katolik yang didasari fanatisme dan eksklusivisme. Dalam polemik-polemik keagamaan, ia lebih mengedepankan rasionalitas ketimbang fanatisme.[6]
Sikap Sale dapat dianggap sebagai pergeseran paradigma bagi orientalisme. Jika Islamolog klasik terkesan subjektif, antagonis dan apologis, maka Sale hendak menilai Islam secara objektif dan simpatik. Edward Said, selaku kritikus orientalisme paling terkemuka, pun mengakui hal ini. Dalam karya monumentalnya, Orientalism, Edward Said menilai bahwa jika Islamolog Barat era Renaisans terbukti kaku dan memusuhi Islam, maka Islamolog abad kedelapan belas menghadapi dunia Timur secara objektif. Ia menyatakan bahwa tafsiran al-Qur`an dari Goerge Sale merupakan contoh perubahan struktur paradigmatik orientalisme modern. Tidak seperti para pendahulunya, Sale mencoba berurusan dengan sejarah Arab dalam bahasa yang dipakai oleh sumber-sumber Arab. Lebih jauh, ia membiarkan para penafsir Muslim berbicara atas nama mereka sendiri. Sale hendak menjelaskan Islam yang sejati di Eropa.[7]
Segendang-sepenarian dengan George Sale, Andrianus Relandus/Reeland (w. 1718), orientalis Belanda, berusaha menjelaskan nilai-nilai Qur`anic kepada Eropa secara netral dan objektif, sebagaimana yang dipahami oleh kaum Muslimin. Dalam karyanya, De Religione Libri duo Quorum prior exhibet Compendium Theologiae Mohammedicae, ex Codice mso. Arabice editum. Latine versum et Notis Illustratum. Posterior examinat nonnula quae falso Mohammedanis Tribuuntur, Reeland mengklarifikasi asumsi-asumsi orang Eropa yang populer sejak abad pertengahan hingga abad ke-17 terhadap al-Qur`an, Sunnah dan Islam. Berdasarkan pemahamannya secara langsung kepada al-Qur`an, Sunnah dan tulisan para sarjana Islam, Reeland berusaha meluruskan pandangan negatif dan stereotip Eropa terhadap Islam, terutama yang bersumber dari hasutan tokoh-tokoh Kristen, semisal John al-Dimasqi (kl. 650-750).[8]
Objektivitas dalam studi al-Qur`an juga ditunjukan oleh Josef von Hammer-Purgstall (1774-1856). Pada sekitar tahun 1809-1818, Josef dalam majalah Fundgruben des Orients berbeitet durch eine Gesellschaft von Leibhabern mengungkapkan ketakjubannya kepada al-Qur`an. Bagi Josef, teks al-Qur`an merefleksikan pancaran nilai ketuhanan transendental, sehingga kesuksesan dakwah Islam bukan karena kekuatan pedang, melainkan lantaran keindahan bahasa kitab suci Islam.[9]

Transformasi Metodologis
Objektivitas para Islamolog Barat semakin bisa dirasakan pasca diterapkannya pendekatan (approach) fenomenologis dalam Qur`anic Studies. Metodologi ini pertama kali diperkenalkan oleh Edmund Gustay Albrecht Husserl (1859-1938), filsuf Cekoslovakia. Fenomenologi Husserl bertujuan mencari esensi suatu fenomena dengan membiarkan fenomena itu termanifestasikan ‘apa adanya’, tanpa dibarengi oleh prasangka (presupposition/prejudice). Dalam mencari esensi objektif suatu fenomena, Husserl mengatakan, “Zuruck zuden sachen selbt” (kembalilah kepada realitas itu sendiri).
Jika diaplikasikan dalam Qur`anic Studies, maka Islamolog harus memahami al-Qur`an sebagaimana diyakini oleh kaum Muslimin. Dalam konteks ini, Willen A. Bijlefeld, dalam Islamic Studies Within the Perpetive of the History of Religion, berpendapat bahwa al-Qur`an yang ‘sebenarnya’ bukan yang ditemukan oleh sarjana Barat, tetapi al-Qur`an yang sebenarnya adalah apa yang diketahui oleh sarjana Barat melalui masyarakat Islam. Aplikasi pendekatan fenomenologi dalam studi al-Qur`an telah dilakukan oleh para Islamolog Barat, antara lain oleh Charles J. Adams, Wiliam Graham, Maurice Bucaile, Marcel A. Boisard, W. C. Smith, Roest Crollius, dan lain-lain. Pendekatan ini dinilai sebagai metodologi yang ramah, accountable, empatik dan positif dalam studi al-Qur`an, karena berdasarkan prinsip memahami al-Qur`an menurut keyakinan umat Islam itu sendiri.
Naifnya, inklinasi objektif sebagian Islamolog –yang menggandeng pendekatan fenomenologis– diperkeruh lagi oleh kecenderungan reduksionis dan apologis Islamolog-islamolog lain dengan menggunakan pendekatan historisisme. Historisisme muncul pada abad kesembilan belas. Mentor metodologi ini adalah Leopold von Ranke (w. 1886). Historisisme memandang bahwa suatu entitas, baik berupa institusi, nilai-nilai maupun agama adalah berasal dari lingkungan fisik, sosio-kultural dan sosio-religius tempat entitas itu muncul.
Dalam pandangan Fuck-Frankfurt, diterapkannya perangkat historisisme dalam studi al-Qur`an telah mendorong orientalis Barat mengasalkan al-Qur`an dari pengaruh kitab suci dan tradisi Yahudi-Kristen. Hal ini nanti akan kita lihat secara detail dalam capaian Theodor Noldeke, Goldziher, Regis Blechere, John Edward Wansbrough, Richard Bell dan lain-lain.[10]

Qur`anic Studies dalam Wawasan Orientalisme Modern
Selain terjemahan-terjemahan al-Qur`an –di mana terjemahan Arthur John Arberry (1905-1969), The Koran Interpreted, dianggap paling representatif dan objektif dalam menjelaskan ajaran Islam kepada Eropa– karya-karya orientalis dalam bidang studi al-Qur`an pada era modern memiliki kecenderungan variatif:[11]
Pertama, karya-karya yang berusaha mencari pengaruh Yahudi-Kristen di dalam al-Qur`an. Genre ini dinilai oleh Fuck-Frankfurt sebagai imbas dari aplikasi historisisme dalam studi al-Qur`an. Islamolog-islamolog yang mengkaji historisitas al-Qur`an, dengan menggunakan teori pinjaman dan pengaruh (theories of borrowing and influence),[12] akhirnya sampai pada konklusi bahwa al-Qur`an tidak lebih daripada gema agama Yahudi atau Kristen dan, lebih dari itu, Muhammad saw tak lain hanyalah murid dari agamawan-agamawan Yahudi atau Kristen.
Karya-karya yang mencoba mencari pengaruh Yahudi terhadap al-Qur`an antara lain adalah Was hat Mohammed aus dem Judenthume Aufgenommen karya Abraham Geiger, Judische Elemente im Koran karya Hartwig Hirschfeld, dan Qur`anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation karya John Edward Wansbrough (1928-2002). Dalam buku ini, Wansbrough mengklaim bahwa al-Qur`an hanyalah imitasi dari tradisi Yahudi dan Perjanjian Lama (Old Testament).[13]
Syahdan, karya yang menjadi representasi pendapat yang mengasalkan al-Qur`an dari pengaruh ajaran Kristen adalah The Origin of Islam in It’s Christian Environment, anggitan Richard Bell. Menurutnya, pengaruh Kristen belum terjadi pada fase akhir Makkah dan awal Madinah. Tetapi pada fase berikutnya, ada beberapa persamaan antara kisah al-Qur`an dengan Bible. Sebagai sample, misalnya, kisah penolakan penyaliban Yesus adalah diambil dari salah satu sekte Kristen di Syiria.
Genre orientalis yang mencari pengaruh Yahudi-Kristen di dalam al-Qur`an ini banyak mendapat kritik dan resistensi dari beberapa pakar, karena dianggap hanyalah sebagai studi asumtif. Fazlur Rahman, sebagai representasi pemikir Islam (insider), memandang karya Wansbrough sebagai studi yang tidak memiliki data-data historis mengenai asal-usul, sifat, evaluasi, dan personalitas-personalitas yang terlibat di dalam ‘tradisi-tradisi’ yang dimaksud. Issa J. Boullata, peneliti Barat (outsider), menganggap kajian Wansbrough baru merupakan hipotesis, belum merupakan tesis yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah. Sementara itu, W. Montgomery Watt menilai studi Wansbrough hanyalah asumsi yang meragukan.[14]
August Fischer (1865-1949), orientalis Jerman spesialis bahasa Arab, menolak pandangan orientalis-orientalis yang mencoba mengasalkan al-Qur`an dari tradisi Yahudi-Kristen. Baginya, Muhammad saw hidup di tengah-tengah tradisi paganisme, sehingga Muhammad saw sejatinya terpengaruh oleh tradisi dan bahasa penyair-penyair Arab. Dengan hipotesa itu, ia menyimpulkan bahwa ada relasi kuat antara gaya bahasa perdukunan Jahiliyah (kahin) dengan bahasa al-Qur`an. Di sinilah letak urgensi mengatahui syair Jahiliyah dalam menginterpretasikan al-Qur`an.[15]
Heribert Busse (l. 1926), orientalis Jerman, memberikan perspektif lain. Dalam Die Theologischen Beziehungen des Islam Zu Judentum und Christentum, Busse menegaskan independensi Islam dari pengaruh agama Yahudi dan Kristen. Muhammad saw, dalam pandangannya, mustahil pernah membaca dan meniru ajaran-ajaran Biblikal, sebab fakta historis menunjukkan bahwa Bible belum diterjemahkan ke dalam bahasa Arab hingga abad ke-7/8 Masehi.
Harus segera digarisbawahi, meskipun Muhammad saw tak mungkin membaca dan meniru ajaran Yahudi-Kristen, Busse tetap meneguhkan adanya relasi erat antara Islam dengan Yahudi-Kristen, karena sejatinya misi al-Qur`an adalah kembali kepada ‘gagasan Semitik’ tentang ke-Esa-an Tuhan.[16] Pada gilirannya, pandangan Busse ini dikukuhkan oleh Karen Armstrong dengan pernyataan, “Seorang pedagang Arab dari kota Makkah (baca: Muhammad saw) tak pernah membaca Al-Kitab dan tak pernah mendengar tentang Yesaya, Yeremia, dan Yeheskiel”.[17]
Kedua, karya-karya yang diproyeksikan membuat rangkaian kronologis ayat-ayat al-Qur`an, seperti Geschichte des Qorans karya Theodor Noldeke (1836-1931)[18] dan karya-karya Regis Blachere (1900-1973). Geschichte des Qorans merupakan studi kritik sastra-historis yang hendak menguak historisitas teks al-Qur`an. Dengan pendekatan filologis dan data-data sejarah, Noldeke berusaha membuat rangkaian kronologis ayat-ayat al-Qur`an. Awalnya ia mengadopsi klasifikasi konvensional Makiyyah dan Madaniyyah, namun kemudian klasifikasi itu dimodifikasi dengan cara membagi ayat Makiyyah menjadi tiga fase: 1) Ayat-ayat pendek tentang kerasulan Muhammad dan paganisme; 2) Ayat-ayat panjang tentang nasehat dan peringatan. Karakteristik ayat-ayat ini pada umumnya mengandung pembahasan tentang kebenaran janji dan ancaman Tuhan; 3) Dari segi bahasa, ayat Makiyyah fase ketiga tidak memiliki karakteristik khusus, tetapi ia dicirikan oleh tema-tema seputar ritus-ritus keagamaan, keharaman jenis-jenis makanan tertentu, relasi Muslimin dengan kaum pagan, Kristiani dan Yahudi, dan ayat-ayat yang relatif keras memperingatkan kebenaran janji dan ancaman kepada kaum kafir. Hal ini berbeda dengan ayat-ayat Madaniyyah yang pada umumnya mengandung legislasi hukum partikular dan sistem undang-undang kemasyarakatan.[19]
Regis Blachere (1900-1973), orientalis Paris yang menggeluti bahasa dan sastra Arab di Sorbonne, memberikan rangkaian kronologis yang sedikit berbeda. Dalam Introduction au Coran dan The Qur’an Translated, with a critical re-arragement of Surahs, ia mewanarkan empat klasifikasi periodik atas fase-fase ayat al-Qur`an: 1) Ayat-ayat Makiyyah tentang dakwah kepada agama baru (agama rahmat), kemampauan Allah menciptakan manusia, kebangkitan di hari akhir dan sebagainya; 2) Ayat Makiyyah tentang perlawanan kaum kafir (les infideles) Qurays terhadap Muhammad dan ayat monoteisme; 3) Dalam fase ini, dakwah Muhammad semakin meluas ke kabilah-kabilah non-Qurays. Sehingga fase ini dicirikan dengan ayat-ayat yang diawali frase “Ya ayyuha al-nas”; 4) Ayat-ayat yang turun seiring munculnya sistem teokrasi di Madinah, sehingga ayat-ayatnya memiliki ciri khas formalistik seputar aturan-aturan hukum syariat.[20]
Kronologisasi merupakan proyek pelik yang tak jarang menggunakan generalisasi-generalisasi spekulatif. Noldeke pun mengakui bahwa kronologisasinya hanya bersifat perkiraan atau estimasi (tartîb al-takhmîn), karena keterbatasan data-data historis yang valid.[21] Rudi Paret dan Fazlur Rahman juga menilai bahwa kronologisasi ayat-ayat al-Qur`an yang dilakukan beberapa orientalis adalah mustahil.[22]
Ketiga, karya-karya yang menjelaskan tradisi tafsir al-Qur`an, seperti Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung racikan Goldziher, orientalis Yahudi asal Hungaria yang pernah belajar di al-Azhar, dan fi Dzilal al-Qur`an: Ru’yah Istisyraqiyyah Faransiyyah karya Olivia Careh, orientalis Prancis. Dalam introduksi Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung, Goldziher (1850-1921) terlebih dahulu mencoba membuktikan problem originality al-Qur`an sebelum secara detail membahas inklinasi corak-corak tafsir (Qur`anic exegesis). Baginya, problem originality dapat dibuktikan dengan fakta perbedaan makna teks al-Qur`an akibat perbedaan bacaan. Sementara itu, salah satu sebab yang melatarbelakangi munculnya keragaman bacaan al-Qur`an (variae lectiones) adalah ketidaksempurnaan aksara Arab –yakni ortografi lama (scriptio defectiva)– yang tidak memiliki tanda-tanda vokal dan titik-titik diakritis pembeda konsonan.
Setelah memberikan contoh-contoh problem originality, Goldziher berusaha memetakan tipologi corak tafsir. Secara epistemologis, tipologi tafsir al-Qur`an dibagi menjadi tiga: tafsir transferensial (tafsir bi al-ma`tsur), tafsir rasional (tafsir bi ra’yi) dan tafsir sufistik (tafsir fi dhaw` al-tashawuf). Goldziher juga menjelaskan tipologisasi tafsir secara taksonomis-sektarianistik menjadi tafsir Syiah, tafsir Sunni, tafsir Muktazilah dan seterusnya. Dalam tipologisasi taksonomis-sektarianistik, Goldziher berusaha membuktikan kebenaran statemen Peter Werenfles bahwa “Setiap orang dapat mencari pembenaran ideologisnya dalam Kitab Suci, dan setiap orang pasti akan menemukan apa yang dicari”. Hal itu juga berlaku dalam teks al-Qur`an, di mana ia telah dibajak agar memberikan alternatif-alternatif acuan bagi pembenaran ideologi dan sikap politik tertentu. Sebagai penutup, secara sosiologis ia menganalisis kemunculan dan perkembangan tafsir modern pasca reformasi Muhammad Abduh.[22]
Di tengah-tengah arus radikalisme yang semakin meluas, studi Olivia Careh menemukan relevansinya. Karya Olivia, fi Dzilal al-Qur`an: Ru’yah Istisyraqiyyah Faransiyyah mencoba membuktikan bahwa tafsir Sayyid Qutub, fi Dzilal al-Qur`an, telah menjadi texte-icone (al-nash al-rumzi) dan rujukan bagi aktivis gerakan militan kontemporer. Olivia mengklaim tafsir fi Dhilal al-Qur`an layak bertanggung jawab atas fenomena radikalisme dan terorisme, khususnya di Mesir di bawah slogan ‘takfir’ dan ‘jihad’ (pengkafiran dan jihad melawan individu, sistem, dan isme-isme yang dianggap kafir) yang didengungkan oleh Qutbistes (al-Quthbiyyun) sejak tahun 1974. Olivia dalam buku tersebut tampak setuju dengan penilaian J. Jonsen dan Edmonde Robet bahwa tafsir fi Dzilal al-Qur`an merupakan “commentaire apologetique” (tafsir difa’i).[23]
Keempat, karya-karya tantang penomoran ayat-ayat dan indek kalimat al-Qur`an. Pada tahun 1834, di Leipzig, seorang orientalis Jerman bernama Flugel menerbitkan la vulgate (mushhaf) hasil kajian filologinya yang ia namakan dengan Corani Textus Arabicus. Sampai saat ini, karya Flugel ini menjadi acuan mayoritas orientalis, khususnya dalam hal penomoran ayat-ayat al-Qur`an. Selain itu, Flugel juga menulis Concordantiae Corani Arabicae (Leipzig, 1842). Buku ini merupakan indeks kalimat al-Qur`an yang pertama kali disusun, sehingga karya serupa yang ditulis setelahnya hanya mengikuti metodenya, baik di Barat maupun di dunia Arab. Berkat ketelitian Flugel, karyanya menjadi stimulasi Fuad al-Baqi untuk menyusun al-Mu’jam al-Mufahras li Qur’an al-Karim. Mu’jam karya al-Baqi ini dinilai sepenuhnya merujuk pada karya Flugel, karena terdapatkan dependensi yang amat mencolok.[24]
Kelima, karya tentang varian bacaan al-Qur`an (variae lectiones). Dalam diskursus ini, Otto Pretzl (l. 1893) merupakan orientalis asal Munich yang cukup otoritatif. Dalam lawatannya ke Istanbul, Pretzl melakukan penelitian terhadap dua buku induk mengenai bacaan al-Qur`an, yakni Kitâb al-Tafsîr fî al-Qirâ`at al-Sab’ dan al-Muqni’ fi Rasm Mashâhif al-Amshâr ma’a Kitâb al-Nuqâth karya Abu Amr Utsman bin Sa’id.[25]
Selain Otto Pretzl, varian bacaan al-Qur`an juga menjadi objek studi Arthur Jeffery (1892-1959) dan Bergstraesser. Dua orientalis yang disebut terakhir ini ingin merekonstruksi sejarah al-Qur`an yang telah melewati babakan periodik cukup panjang. Kajian kesejarahan al-Qur`an bagi mereka membutuhkan pelacakan ortografi klasik dan data-data tentang varian bacaan al-Qur`an. Terkait varian tujuh bacaan (qira`ah sab’ah) mutawatir, mereka telah mendapatkan data-data sistematis dalam al-Taysir fi al-Qira`ah al-Sab’, karya al-Hafidh al-Jalil Abi ‘Amr ‘Utsman al-Dani, sementara data-data terkait varian sepuluh bacaan (qira`ah ‘asyrah) mereka dapati dari al-Qira`ât al-‘Asyr, karya Ibn Jazari. Namun mereka kesulitan melacak bacaan nyleneh (nichtkanonische koranlesarten/qira`ah al-syadz) yang tercecer dalam tafsir al-Kasyaf karya al-Zamakhsyari, al-Bahr al-Muhît karya Abu Hayan, Fath al-Qadir karya Syawkani, dan karya-karya pakar gramatika Arab seperti Syibawayh, Ibn Jinni, Ibn Anbary dan lain-lain. Untuk meminimalisir kerumitan itu, mereka berusaha mengedit Muhtashar fi Syawadz al-Qur`an min Kitâb al-Badî’ (Sammlung Nichtkanonische Koranlesarten), karya Ibn Khalawayh. Buku ini dinilai cukup komprehensif mencakup bacaan nyleneh yang dianggap tandingan bacaan resmi.[26]
Selain concern dalam bidang varian bacaan al-Qur`an, Arthur Jeffery, orientalis Australia, juga memiliki magnum opus berjudul The Qur’an As Scripture. Studi komparatifnya mengantarkan pada kesimpulan bahwa sejatinya tidak ada kitab suci yang sakral, tetapi tindakan komunitas umat beragama (the action of community) yang membuat sebuah kitab suci menjadi sakral dan terkuduskan. Al-Qur`an, Perjanjian Lama, Perjanjian Baru, Avesta, Veda dan lain-lain, telah menjadi ecriture (al-kitâb al-muqaddas) lantaran semata-mata disakralkan oleh para pemeluk agama.[27]

Epilog
Orientalisme dalam studi al-Qur`an telah melewati sejarah panjang dan mengalami pergeseran-pergeseran epistemologis. Qur`anic Studies sejak era John al-Dimasyqi (kl. 650-750) hingga abad tujuh belas dapat dikatakan sebagai bentuk apologi-apologi missionaris. Proyek penerjemahan al-Qur`an pada awalnya bukan semata-mata bertujuan ‘ingin tahu’, melainkan untuk mendeskripsikan Islam dan kemudian menyerangnya, terlebih pasca menguatnya hegemoni Otoman di Eropa.
Pada abad kedelapan belas, Qur`anic Studies mengarah pada arus yang relatif objektif sejak kemunculan Islamolog-islamolog seperti George Sale dan Andrianus Relandus. Mereka hendak menyelamatkan Islam dari image-image buruk di Barat. Objektivitas semakin tampak ke permukaan bersamaan dengan aplikasi fenomenologi dalam studi al-Quran.
Objektivitas itu kemudian harus diporak-porandakan oleh subjektivitas para Islamolog setelah mereka mengaplikasikan historisisme dalam studi al-Quran. Pendekatan itu terbukti telah menyebabkan orientalisme terjerembab dalam upaya mencari pengaruh Yahudi-Kristen dalam al-Qur`an. Nah, meskipun genre ini mendapatkan perlawanan massif dari sebagian orientalis sendiri, tetapi genre ini masih hegemonik hingga abad kedua puluh.
Dus, subjektivitas-subjektivitas dalam orientalisme pada gilirannya menstimulasi Arthur John Arberry (1905-1969), orientalis Inggris, untuk kembali mengingatkan orientalis-orientalis Eropa agar tidak sembarangan dalam menilai Islam. Untuk mendorong orientalisme kembali kepada netralitas dan objektivitas, Arberry menyatakan, “Sebelum memberikan penilaian terhadap dunia Timur dan masyarakatnya, bagi para pakar Barat hendaknya menyingkirkan ketakutan, kesalahpahaman dan kebohongan-kebohongan yang telah membantu. Sikap tersebut merupakan suatu sikap positif yang harus dipunyai sarjana-sarjana Barat yang memiliki hati nurani hidup. Meskipun menepiskan perasaan itu terasa sangat berat”.[28]
Sebagai respon balik terhadap Qur`anic Studies orientalis yang subjektif dan tidak simpatik, maka muncullah karya-karya apologetik dari sarjana Muslim era modern, baik yang bersifat emosional, polemis maupun argumentatif. Sebagai sample, misalnya, Abd al-Rahman al-Badawi,[29] Difâ’an ‘an al-Qur`an Dhidda Muntaqidîh; Muhammad Abu Laylah, al-Qur`an al-Karîm min Mandhûr al-Istisyraqi: Dirâsah Naqdiyyah Tahlîliyyah; Abd al-Fatah Ismail Syalbi, Rasm al-Mushhaf al-‘Utsmâni wa Awhâm al-Mustasyriqin fi Qirâ’ah al-Qur’an al-Karîm, Abd al-Fatah Abd al-Ghani al-Qadhi, al-Qirâ`âh fi Nadhr al-Mustasyriqîn wa al-Mulhidîn; M. al-Azami, The History of The Quranic Text: from Relelation to Compilation dan lain-lain.[30]
Karya-karya responsif apologetik ini bermanfaat untuk meneguhkan kembali identitas nilai-nilai budaya dan warisan tradisi Islam. Ironisnya, gerakan intelektual apologetik ini rata-rata hanya menampilkan aspek positif dari warisan budaya Islam, tanpa mengelaborasi lebih detail dan kritis terhadap problem-problem internalnya. Jika para orientalis cenderung ‘menjelek-jelekan’, maka kaum apologis Muslim cenderung ‘membaik-baikan’. Jika orientalisme acap terjebak dalam usaha-usaha reduksionis, maka sebaliknya kaum apologis Muslim ‘terkadang’ mendistorsi, mendramatisir data dan memuji-muji secara berlebihan capaian warisan tradisi Islam itu sendiri. Artinya, kedua belah pihak sama-sama terperangkap dalam subjektivitas dan eksklusivitas.

Daftar Pustaka
[1] Regis Blachere, Introduction au Coran, diarabakan oleh Ridha Sa’adah, Beirut: Dar al-Kutub, cet, I., 1974, h. 14-15. Bandingkan dengan Abd al-Rahman al-Badawi, Mawsu’ah al-Mustasyriqin, Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, cet. I, 1993, h. 110-111.
[2] Ibid, h. 306.
[3] Ibid, h. 41.
[4] Ibid, h. 75 & 111.
[5] Muhammad Auni Abd al-Rauf, Juhûd al-Mustasyriqîn fi Turâts al-Arabi bayn al-Tahqîq wa al-Tarjamah, Kairo: Majlis A’la li Tsaqafah, cet. I, 2004, h. 223-225.
[6] Abd al-Rahman al-Badawi, op. cit., h. 258-259.
[7] Meskipun Edward Said menyadari adanya transformasi orientalisme modern menuju objektivitas, namun ia tetap saja secara general mendefinisikan orientalisme sebagai suatu cara memahami dunia Timur, berdasarkan tempatnya yang khusus dalam pengalaman manusia Barat Eropa. Orientalisme merupakan gaya pikir yang berdasarkan pembedaan ontologis dan epistemologis antara ‘Timur’ (the Orient) dan ‘Barat’ (the Occident). Orientalisme dapat dianalisa sebagai lembaga hukum yang berurusan dengan dunia Timur, dengan membuat pernyataan-pernyataan tentangnya, mendeskripsikannya dan memerintahnya. Intinya, orientalisme merupakan kolonialisme dan gaya Barat untuk mendominasi Timur. Lihat Edward Said, Orientalism, dialihbahasakan oleh Asep Hukmat, Bandung: Pustaka, cet. IV, h. 2-5 & 155.
[8] Abd al-Rahman al-Badawi, op. cit., h. 307. Konon John al-Dimasyqi menganggap Muhammad saw sebagai penipu kaum Arab yang bodoh-bodoh. Muhammad menyembunyikan epilepsinya ketika menerima wahyu dari Jibril. Muhammad memiliki hobi perang karena nafsu seksnya tidak tersalurkan.
[9] George Tamir, Muqaddimah al-Tarjamah al-‘Arabiyyah li Tarikh al-Qur’an, Beirut: Konrad-Adenauer-Stiftung, cet. I, 2004, h. XV.
[10] Yudhie R. Haryono & May Rochmawatie, Al-Quran: Buku yang Menyesatkan & Buku yang Mencerahkan, Bekasi: Gugus Press, cet. I, 2002, h. 85 & 90.
[11] Kategorisasi ini merupakan modifikasi dari klasifikasi kategoris Fazlur Rahman, guru besar pemikiran Islam di University of Chicago. Dalam Major Themes of the Qur`an, Rahman hanya memberikan tiga kategori. Kategorisasi itu dinilai oleh penulis kurang memadai, lantaran belum mengakomodir karya-karya orientalis dalam diskurus keragaman bacaan al-Qur`an (variae lectiones) dan lain-lain. (Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur`an, dialihbahasakan oleh Anas Mahyuddin, Bandung: Pustaka, cet. I, 1983, h. X-XI).
[12] Pada tahun 1927, teori pinjaman dan pengaruh (theories of borrowing and influence) juga digunakan oleh Alphonse Mingana (1878-1937) guna menguak pengaruh bahasa Aramaic ke dalam gaya bahasa al-Qur`an. Ia adalah pendeta Kristen asal Iraq dan guru besar di Universitas Birmingham, Inggris. Dalam artikelnya, Syriac Influence on the Style of the Kur'an, ia mengatakan "Sudah tiba saatnya melakukan kritik teks terhadap al-Qur'an sebagaimana telah kita lakukan terhadap kitab suci Yahudi yang berbahasa Ibrani-Aramaic dan kitab suci Kristen yang berbahasa Yunani (The time has surely come to subject the text of the Koran to the same criticism as that to which we subject the Hebrew and Aramaic of the Jewish Bible, and the Greek of the Christian scriptures)." Ia mencoba menerapkan Biblical Criticism dalam studi al-Qur`an. (Lebih lanjut baca: Alphonse Mingana, Syriac Influence on the Style of the Kur'an, http://www.answering-islam.org/Books/Mingana/Influence/. http://muhammadanism.org/Quran/syriac_influence_quran.pdf).
[13] Basam Jamal, Asbâb al-Nuzûl ‘Ilman min ‘Ulûm al-Qur`an, Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, cet. I, 2005, h. 38.
[14] Yudhie R. Haryono, op. cit., h. 87-88.
[15] August Fischer juga menulis Qur`ân Abî al-A’la al-Ma’arrî (Leipziq: Hirzel, 1942). Dalam buku ini, ia mengajukan analisis filologis terhadap kitab al-Fushûl wa al-Ghâyah, karya Abu al-A’la al-Ma’arri, yang dianggap oleh beberapa kalangan sebagai tandingan al-Qur`an. Analisisnya sampai pada konklusi bahwa tuduhan, yang mengatakan bahwa al-Ma’arri hendak menandingi al-Qur`an, adalah tidak benar. Lihat Abd al-Rahman al-Badawi, op. cit., h. 403-406.
[16] Heribert Busse, Die Theologischen Beziehungen des Islam Zu Judentum und Christentum: Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwartige Situation, diarabkan oleh al-Masyru’ al-Qawm li Tarjamah, Kairo: Majlis A’la li Tsaqafah, cet. I, 2005, h. 7.
[17] Karen Armstrong, A History of God: The 4000-Year Quest of Judaisme, Cristianity and Islam, dialihbahasakan oleh Zaimul Am, Mizan, cet. VI, 2004, h. 186.
[18] Theodor Noldeke adalah orientalis otoritatif asal Hamburg, Jerman. Gelar sarjana ia dapatkan pada tahun 1856 dengan mengajukan disertasi tentang sejarah al-Qur`an. Pada tahun 1858, Akademi Paris memberikan hadiah berkat penelitiannya tentang sejarah al-Qur`an. Pada tahun 1860, ia bersama dengan muridnya, Schwally, menerbitkan anggitannya dalam bahasa Jerman, berjudul Geschichte des Qorans. Selain membahas kronologi ayat al-Qur`an, Geschichte des Qorans juga mengeksplorasi isu-isu rekonstruksi sejarah kodifikasi al-Qur`an, varian bacaan Ustmani versus non-Utsmani, sejarah teks al-Qur`an dan lain-lian. Perlu dicatat, Theodor Noldeke termasuk orientalis yang mengakui kenabian Muhammad saw. Tetapi, seperti orientalis yang menggunakan pendekatan historisisme, Noldeke juga menganggap bahwa Muhammad mengadopsi tradisi-tradisi Yahudi-Kristen.
[19] Theodor Noldeke, Geschichte des Qorans, diarabkan oleh George Tamir, Beirut: Konrad-Adenauer-Stiftung, cet. I, 2004, vol. I, h. 61-232.
[20] Regis Blachere, op. cit., h. 26-27. Bandingkan dengan Basam Jamal, op. cit., h. 42-43. Karya Blachere juga membahas struktur dan sejarah formatif mushaf (la vulgate) yang menurutnya dipenuhi oleh polemik-polemik. Polemik seputar kodifikasi dan varian bacaan, menurutnya, menunjukkan bahwa al-Qur`an terjangkit oleh problem originality.
[21] George Tamir, op. cit., h. XVII.
[22] Fazlur Rahman, loc. cit.
[23] Ignaz Goldziher, Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung, diarabkan oleh Abd al-Karim al-Najar, Dar al-Iqra`, cet. III, 1985. Goldziher termasuk orientalis yang mengasalkan ajaran Muhammad saw dari adopsi tradisi Yahudi-Kristen. Lebih detail baca Ignaz Goldziher, Vorlesungen: Uber Den Islam, diarabkan oleh Muhammad Yusuf Musa dkk. Beirut: Dar al-Raid al-Arabi, h. 5-6.
[24] Olivia Careh, fi Dhilal al-Qur`an: Ru`yah Istisyraqiyyah all-Faransiyyah, diarabkan oleh Muhammad Ridha ‘Ajaj, al-Zahra li al-I’lam al-Arabi: Cairo, cet. I, 1993.
[25] Abd al-Rahman al-Badawi, op. cit., h. 441-443.
[26] Ibid, h. 82-83.
[27] Arthur Jeffery dalam Introduksi buku Ibn Khalawayh, Muhtashar fi Syawadz al-Qur`an min Kitab al-Badi’ (Sammlung Nichtkanonische Koranlesarten), Kairo: Maktabah al-Mutanabi, t.t., h. 6-7.
[28] Arthur Jeffery, The Qur`an As Scripture, diarabkan oleh Nabil Fiyadh, Dar Exact, cet. I, 1996, h. 3.
[29] Abd al-Rahman al-Badawi, op. cit., h. 1-3.
[30] Download file PDF http://www.waqfeya.com/list.php?cat=11.

2007-12-20T16:44:00.001-08:00

Abd al-Karim al-Jili: Faylasuf Prolifik Era Kemunduran Islam [1]
Oleh: Irwan Masduqi

Jika Aku mencintanya, Aku akan menjadi telinganya yang dia gunakan mendengar, matanya yang dia pergunakan melihat, tangannya yang dia pakai untuk menggenggam, dan kakinya yang dia pergunakan berjalan
[Hadits Qudsi]

Kekasihku memanifestasikan diri-Nya dalam berbagai eksistensi
Maka setiap eksistensi adalah penampakan-Nya
[Abd al-Karim al-Jili][2]

Prolog
Perang Salib (1096-1270 M) dan ekpansi Mongol (1220-1300 M) dinilai para sejarawan sebagai salah satu faktor eksternal bagi kemunduran peradaban Islam. Bernard Lewis memandang Perang Salib merupakan “pengalaman pertama imperialisme Barat yang ekspansionis, yang dimotivasi oleh motif material dengan menggunakan agama sebagai medium psikologisnya.” Semantara Mongol menyerang negara-negara Islam di Timur seperti Samarkand, Bukhara, Khawarizm dan dilanjutkan ke Persia (1220-1221 M). Pada tahun 1258 M., Mongol berhasil merebut jantung kota Baghdad dan diikuti serangan ke Syria serta Mesir. Dinasti Abbasiyah di Baghdad pun runtuh diserang Mongol. Edward Granville Browne, orientalis Inggris, secara dramatis mengilustrasikan keruntuhan Baghdad sebagai “siksaan paling memilukan dibanding semua tragedi yang pernah terjadi sepanjang sejarah dunia”.[3]

Dua belas ribu pasukan Mongol, yang mula-mula hanya kelompok kecil penggembala di padang stepa utara Cina hingga Siberia, juga menghancurkan madrasah-madrasah, universitas-universitas dan perpustakaan-perpustakaan Baghdad. Tragedi ini menjadi salah satu pemicu mengendurnya dinamika intelektual dalam peradaban Islam. T. J. De Boer, dalam The History of Philosophy in Islam, mengklaim “budaya inovasi kreatif dan spirit menghidupkan kembali tradisi keilmuan Islam menjadi stagnan pasca ekspansi Mongol”.[4]
Ironisnya, pada era stagnansi ini, aktivitas intelektual diasumsikan hanya berkutat dalam zona komentar terhadap karya-karya sebelumnya.[5] Anggitan-anggitan yang berkembang pada periode tertutupnya pintu ijtihad ini tak lebih hanyalah produk pembacaan tautologis (qira`ah al-tikrar), bukan pembacaan produktif (qira`ah al-muntijah). Oleh karena itu, Kenneth E. Nollin menyebut karya-karya para sarjana pada masa ini sebagai “corpus of conservative tradisionalism”.[6]
Asumsi-asumsi tersebut perlu ditinjau ulang. Bernard Lewis membantahnya sembari menyatakan, “Adalah salah menganggap tradisi keilmuan Islam gulung tikar pasca runtuhnya Baghdad. Pada realitas konkret, sejatinya di sana masih ada cendekiawan-cendekiawan”.[7] Wael B. Hallaq pun menilai pintu ijtihad tidak pernah ditutup, baik secara teoritis maupun praksis. Hallaq justru memberikan bukti-bukti historis bahwa pada era kemunduran pernah ada beberapa mujtahid yang acap menentang pendapat imam madzhabnya. Diantaranya adalah Ibnu Hasan al-Tanukhi, seorang penganut madzhab Hanafiyyah, dan Ali bin al-Husayn bin al-Harbawayh dari madzhab Syafi`iyyah.[8]
Pernyataan Bernard Lewis dan Wael B. Hallaq setidaknya mengindikasikan adanya kontinuitas tradisi intelektual yang terus bergerak, meksi tak dapat dipungkiri bahwa secara kualitas maupun kuantitas dinamika ijtihad relatif sedikit mengendur. Nah, gairah ijtihad inovatif ini akan kita telusuri lebih detail dalam kerangka pemikiran Abd al-Karim al-Jili. Dalam proyek ini, al-Jili sengaja dijadikan sample mistikus dan faylasuf prolifik pasca runtuhnya Baghdad untuk membuktikan bahwa tradisi ijtihad masih bergerak pada era kemuduran. Studi atas pemikiran al-Jili menjadi semakin menarik lantaran, dalam lanskap Islamic studies, al-Jili telah menuai apresiasi-apresiasi dari kalangan islamolog-islamolog Barat. Sebagai contoh, misalnya, James Winston Morris mengatakan, “Tak pelak lagi Abd al-Karim al-Jili adalah pemikir paling orisinal dan sekaligus penulis mistik yang sangat menonjol dan bebas”.[9] T. Burck Hardt juga menegaskan, “Orisinalitas dan kreativitas al-Jili lebih menonjol ketimbang pembebekannya kepada Ibn Arabi”.[10]

Biografi
Sumber-sumber otoritatif sepakat al-Jili bernama lengkap Abd al-Karim bin Ibrahim bin Abd al-Karim bin Ahmad. Julukannya adalah al-Jili, al-Kaylani dan al-Jaylani. Jaylan merupakan salah satu kawasan Persia. Konon, al-Jili adalah keturunan Abd al-Qadir al-Jaylani yang wafat di Baghdad pada tahun 561 H. Al-Jili lahir di Baghdad pada awal Muharam 767 H/1365 M. Menurut sumber paling valid, ia wafat di Zabid, Yaman, pada 826 H/1428 M.[11] Sebelum genap berumur dua puluh tahun, untuk pertama kalinya al-Jili melakukan ekspedisi ilmiah menuju Persia. Meski berhasil menulis risalah-risalah kecil berbahasa Persia, al-Jili merasa iklim intelektual di Persia kurang kondusif.
Al-Jili muda memutuskan melanjutkan ekspedisi ilmiah menuju India. Saat berdomisili di kawasan Kusyi, al-Jili berinteraksi dengan para penganut Hindu-Budha sekaligus mendalami misteri teosofis dan spirit doktrinalnya. Interaksinya dengan penganut agama lain ini pada gilirannya akan membawa pengaruh dalam pandangan pluralis dan inklusif al-Jili. Pada tahun 796 H, panggilan ruhiyyah mendorong al-Jili meninggalkan India menuju Zabid, Yaman. Saat berumur dua puluh sembilan, kota Zabid menjadi saksi bisu transformasi gejolak jiwa dalam kehidupan sulûknya, lantaran di kota itu ia berkenalan dengan Syarf al-Din bin Isma`il al-Jabarti; master spiritual yang kelak paling berpengaruh dalam proses pendakian mistikal al-Jili.
Kegandrungan bertemu Sang Kekasih mengilhami al-Jili untuk melanjutkan pengembaraan ritualistiknya. Dengan berbekal eksperimentasi asketis (zuhud), al-Jili menempuh perjalanan menuju Makkah di akhir tahun 799 H. Di sana al-Jili melakukan kontak batin dengan mistikus-mistikus Bait Allah untuk mengasah ketajaman bakat penerawangan esoterisnya. Pada tahun 803 H, al-Jili mengunjungi universitas al-Azhar Kairo dan meracik karya berjudul Ghaniyyah Arbâb al-Simâ’; anggitan elaboratif atas tema-tema sufi dan balaghah.
Rindu tebal menyelimuti al-Jili pada tahun 805 H. yang menuntunnya kembali ke Yaman untuk bertemu kembali dengan Syaikh Syarf al-Din al-Jabarti (w. 806). Al-Jabarti adalah master tasawuf filosofis terkemuka di Yaman. Madrasah tarekat al-Jabarti serius dalam mempromosikan karangan-karangan fenomenal Ibn ‘Arabi. Mistisisme, khususnya sufisme Ibn ‘Arabi, berkembang di Yaman tanpa ada resistensi dari kalangan fuqaha’, lantaran ordo mistik (baca: tarekat) al-Jabarti sepenuhnya didukung kekuasaan Bani Rasul; Dinasti sekte Sunni yang menguasai Yaman pada saat itu. Di lingkungan ordo mistik inilah al-Jili terpengaruh oleh esoterisme Ibn ‘Arabi.
Dukungan penguasa terhadap ordo mistik al-Jabarti merupakan realitas sosio-politik kondusif yang menjadi momentum bagi al-Jili untuk meramu karya-karya genialnya, antara lain: 1) Syarh Futûhât al-Makiyyah wa Fath al-Abwâb al-Mughlaqât min al-‘Ulûm al-Laduniyyah. Dalam buku ini, al-Jili tidak hanya memberikan komentar sebagaimana yang diberikan oleh komentator-komentator karya Ibn ‘Arabi. Lebih jauh lagi, al-Jili berani mengkritik Ibn ‘Arabi dan menawarkan perspektif baru dalam berbagai objek persoalan; 2) al-Kahfi wa al-Raqîm fi Syarh bismiLLâhi al-Rahman al-Rahîm. Karya ini menjelaskan secara simbolik misteri-misteri di balik lipatan-lipatan huruf bismiLLâhi al-Rahman al-Rahîm. Sebagai contoh, misalnya, huruf mim-nya adalah isyarat bahwa Ruh Muhamadiyyah adalah ciptaan perdana Allah; 3) al-Qamûs al-A’dham wa al-Namûs al-Aqdam fi Ma’rifat Qadr al-Nabi. Buku ini terdiri lebih dari empat puluh juz; 4) Kasyf al-Ghayât fi Syarh al-Tajaliyyât. Menurut K. Brockelmann, orientalis Jerman, buku ini adalah komentar atas al-Tajaliyyât al-Ilahiyyah karya Ibn ‘Arabi; 5) al-Isfâr ‘an Risâlah al-Anwâr, komentar atas al-Isfâr ‘an Natâ`ij al-Asfâr karya Ibn ‘Arabi; 6) al-Nadirat al-‘Ayniyyah fi al-Badirat al-Ghaybiyyah yang berisi 540 kasidah-kasidah sufi; 7) al-Manâdhir al-Ilahiyyah; 8) al-Kamâlât al-Ilahiyyah; 9) Insân ‘Ain al-Jûd wa Wujûd al-Insân al-Mawjûd; 10) Kasyf al-Sutûr; 11) Risâlah Sabahat; 12) al-Qashîdah al-Wahidah; 13) Musâmarat al-Habîb wa Musâyarat al-Shahîb; 14) Tafsir al-Khadhm al-Zâkhir wa al-Kanz al-Fâkhir. Dalam tafsir ini al-Jili menginterpretasikan ayat-ayat al-Quran dengan menggunakan pendekatan filsafat sufistiknya; 15) al-Insân al-Kamîl fi Ma’rifat al-Awâkhir wa al-Awâ`il. Kitab kanonikal ini adalah karyanya yang paling populer dan menjadi teks ikon di kalangan ordo-ordo sufi. Menurut Yusuf Zidan, jumlah karya al-Jili kurang lebih mencapai tiga puluh tiga buku, namun sebagian besar masih dalam bentuk manuskrip.[12] Al-Insân al-Kamîl fi Ma’rifat al-Awâkhir wa al-Awâ`il relatif mendapat apresiasi luas dari kalangan sarjana Timur. Apresiasi itu dapat dilihat dari berjibunnya komentar-komentar atas al-Insan al-Kamil, diantaranya Kasyf al-Bayan ‘an Asrar al-Adyan fi Kitab al-Insan al-Kamil wa Kamil al-Insan karya Abd al-Ghani al-Nablisi, Muwadhahat al-Hal ‘ala Ba’dh Masmu’at al-Dajjal karya Ahmad al-Madani al-Anshari dan lain-lain.[13]
Deretan karya-karya al-Jili merupakan tanda bagi produktivitas dan kematangannya dalam penguasaan khazanah keilmuan. Kematangan itu, menurut Yusuf Zidan dan Suhaylah Abd al-Ba’its al-Tarjuman, diperoleh melalui ekspedisi ilmiah yang cukup panjang. Mereka berdua sepakat bahwa al-Jili memiliki kompetensi multidisipliner; linguistika Arab, hermeneutik al-Quran, hadits, tasawuf, filsafat Yunani, fiqh, ushul fiqh, Taurat, Injil, doktrin-doktrin Zarathustra, Manichaisme dan seterusnya.[14] Linguistika Arab membantu al-Jili dalam menggubah syair-syair yang memakau. Fiqh dan ushul fiqh melicinkan langkah al-Jili dalam proyek harmonisasi antara syari’at dan hakikat. Terkait proyek ini al-Jili menyatakan, “Kitab Insan Kamil ini aku bangun di atas pondasi penyingkapan tabir misteri yang jelas (kasyf). Diskursus-diskursusnya juga diperkuat oleh tendensi informasi yang valid... dan ketahuilah bahwa ilmu yang tidak mendapat justifikasi dari al-Quran dan hadits adalah sesat”. Sementara itu, penguasaannya terhadap Taurat, Injil dan doktrin agama non-Islam telah mempengaruhi terbentuknya pandangan-pandangan yang toleran dan pluralis.[15]

Teori Insan Kamil
Pendakian kontemplatif seorang mistikus dapat dirangsang oleh kekaguman terhadap objek keindahan. Pada tahun 1201 M, ketika thawaf di Ka’bah, imajinasi kreatif Ibn ‘Arabi tumbuh lantaran melihat gadis cantik bernama al-Nizam. Konon, untuk mengekspresikan ketakjubannya, Ibn ‘Arabi (1165-1240 M) berkata, “Jika engkau mencintai suatu wujud karena keindahannya, engkau tak lain kecuali mencintai Allah, karena Dia adalah satu-satunya Wujud yang Indah”. Bagi Ibn ‘Arabi, al-Nizam yang cantik adalah avatar atau teofani Tuhan. Delapan tahun kemudian, Dante Alighieri ditaklukkan oleh cintanya kepada Beatrice. Dalam The Divine Comedy, perempuan cantik itu menjelma menjadi citra cinta ilahi bagi Dante yang mengawalnya dalam perjalanan imajiner menuju penampakan Tuhan.
Eksperimentasi mistikal juga dapat dilecut oleh decak kagum kepada master tasawuf. Pada tahun 1244 M, Maulana Jalaluddin al-Rumi (kl. 1207-1273 M) jatuh kagum pada Syaikh Syamsuddin dari kota Tabriz. Syamsuddin dipandangnya sebagai Manusia Sempurna (al-Insan al-Kamil) pada generasi itu. Syamsuddin dianggap sebagai inkarnasi Nabi dan minta dipanggil dengan nama ‘Muhammad’.[16] Abd al-Karim al-Jili mendapatkan pengalaman sama ketika berkenalan dengan Syaikh Syarf al-Din al-Jabarti di Yaman pada 796 H. Al-Jabarti menjadi inspirator bagi terbangunnya gagasan Insan Kamil al-Jili. Alih-alih hanya sekadar master tasawuf, al-Jabarti telah menjadi gambaran ideal the perfect man bagi al-Jili. Al-Insan al-Kamil fi Ma`rifat al-Awakhir wa al-Awa`il merupakan magnum opus al-Jili yang ditulis setelah pertemuannya yang kedua dengan al-Jabarti pada 805 H. Buku ini tersusun dari enam puluh tiga bab, tetapi bab keenam puluh adalah muaranya. Al-Jili mengatakan, “Bab keenam puluh yang berjudul al-Insam al-Kamil adalah tiang peyangga dari semua bab dalam kitab ini, bahkan semua elaborasi dari awal hingga akhir hanyalah penjelasan atas bab Insan Kamil ini”.[17]
Genealogikal teori Insan Kamil al-Jili merupakan pengembangan konsep wahdat al-wujûd, tajallî (theophany) dan al-insan al-kamil Ibn ‘Arabi.[18] Dalam rancang-bangun pemikiran Ibn ‘Arabi, sebagaimana dalam Hadits, bahwa Tuhan mula-mula adalah ‘harta tersembunyi’, kemudian Ia ingin dikenal, maka diciptakan-Nya makhluk, dan melalui makhluklah Ia dikenal. Dengan demikian, alam semesta adalah teofani nama dan atribut Tuhan. Alam sebagai cermin yang didalamnya terdapat gambar Tuhan. Wujud alam bersatu dengan wujud Tuhan dalam ajaran wahdat al-wujûd, manunggaling kawulo-gusti.[19]
Teofani Tuhan, dalam perspektif al-Jili, terjadi melalui tiga tangga menurun; ahadiah, huwiah dan aniyah. Pada tangga pertama, Tuhan dalam absolusitasnya keluar dari kegelapan (al-'ama), tanpa nama dan atribut. Pada tangga kedua, nama dan antribut Tuhan telah muncul dalam bentuk potensial. Pada tangga ketiga, Tuhan menampakkan diri dengan nama-nama dan atribut-atribut-Nya pada makhluk-Nya. Manusia merupakan penampakan Tuhan yang lebih sempurna dibanding semua makhluk-Nya, tetapi tajalli-Nya tidak sama pada semua manusia. Tajalli Tuhan yang paling sempurna terdapat dalam Insan Kamil.[20]
Untuk mencapai strata Insan Kamil, seorang mistikus harus melewati tiga langkah (barzakh): al-bidâyah, al-tawasuth dan al-khitâm. Pertama, seseorang harus mampu berperilaku sesuai dengan cerminan nama-nama dan sifat-sifat Tuhan. Di level ini seorang sufi disinari oleh nama dan atribut Tuhan; sufi pengasih dan penyayang akan memperoleh sinaran kasih sayang Tuhan. Pada level ini sufi akan menjadi khalifah dan gambar Tuhan, sebagaimana dalam haidts “Adam diciptakan seperti gambar Allah al-Rahman”. Kedua, seorang sufi harus mampu menyerap status kemanusiaan sekaligus hakikat ketuhanan. Sufi yang telah mencapai level ini dapat menerawang misteri-misteri alam ghaib. Ketiga, seorang sufi harus mengetahui hikmah di balik penciptaan. Dengan hal itu, sufi akan mengapai kekramatan supra-natural.[21]
Dalam terminologi al-Jili, nomenklatur ‘Insan Kamil’ secara etis hanya boleh disematkan kepada Muhammad saw. Namun ketika Muhammad saw ‘menjelma’ dalam diri para nabi dan wali, maka para nabi dan wali tersebut juga sah disebut sebagai Insan Kamil. Titisan-titisan Muhammad selalu muncul pada setiap generasi untuk kepentingan umat. Mereka adalah al-Khulafa, para pengganti Muhammad. Salah satu titisan Muhammad, menurut al-Jili, adalah Syaikh Syarf al-Din al-Jabarti. Dalam konteks ini, al-Jili menolak dengan keras jika teori ‘penjelmaan Muhammad’ disebut sebagai bentuk ‘reinkarnasi’ (tanâsukh/metempsychosis).[22]
Nah, background sosio-historis teoritisasi Insan Kamil di atas menunjukkan bahwa konsep tersebut terkonstruk melalui proses-proses dialektik dengan realitas konkret. Historisitas konsep Insan Kamil memunculkan spekulasi bahwa teoritisasi dan epistemifikasinya dilatari oleh ‘proyek mistifikasi dan sakralisasi’ terhadap master sufi. Secara dramatis al-Jili telah berusaha mensakralkan dan memistifikasi Syaikh al-Jabarti dengan menganggapnya sebagai titisan Muhammad saw. Dalam kacamata dialektika materialis-historis, sakralisasi dan mistifikasi itu memang dibutuhkan untuk membentengi ordo mistik al-Jabarti dari serangan fuqaha di satu sisi, sekaligus mengukuhkan reputasi al-Jabarti di mata para penguasa Dinasti Bani Rasul, di sisi yang lain. Upaya sakralisasi dan mistifikasi juga terlihat dalam statemen al-Jili, “Wajib bagi Anda untuk menghormati sufi titisan Muhammad saw sebagaimana Anda menghormati Muhammad saw itu sendiri. Ketika Anda telah mendapatkan ‘penyingkapan tabir’ (kasyf) bahwa Muhammad saw telah menjelma dalam diri wali, maka Anda tidak boleh memperlakukannya dengan cara seperti biasanya.[23]
Statemen tersebut menimbulkan konsekuensi radikal bahwa seorang wali memiliki posisi religius yang setara dengan Muhammad saw. Bahkan memberikan penghormatan setara kepada keduanya adalah ‘wajib’.[24] Akar persoalannya, sakralisasi dan mistifikasi ini mengandung sisi ideologis yang tak bisa disembunyikan. Dengan menganggap wali-wali, khususnya al-Jabarti, sebagai Insan Kamil titisan Muhammad saw maka terciptalah ‘ideologi kekramatan’. Ideologi ‘kekramatan sufi’ penting dibangun untuk mewujudkan hegemoni dan otoritarianisme. Kalangan sufi merasa berkepentingan untuk merebut kendali agama dari para khalifah teokratik yang mendaku sebagai khalifah Tuhan di muka bumi. Kendali agama yang berpotensi dimonopoli oleh penguasa elit harus dialihkan ke tangan para sufi sebagai representasi kaum proletar. Di sisi lain, ideologi kekramatan wali-wali juga merupakan produk dialektik di tengah-tengah clash antara genre esoterisme dan eksoterisme.[25]
Di era modern, historisitas teoritisasi konsep Insan Kamil termasuk bagian dari objek studi isalamolog-islamolog Barat. Untuk melacak jejak arkeologisnya, H. H. Schader, Louis Massignon, T. Andrae, R. A. Nicholson, H. S. Nyberg dan lain-lain telah berusaha menggali lapisan-lapisan geologis sejarahnya. Dengan menggunakan teori borrowing and influence, mereka sampai pada satu kesimpulan bahwa konsep Insan Kamil tak lain merupakan adopsi dari tradisi gnostik Iran kuno tentang doktrin kosmologis ‘Insan Awal’. Konsep ini kemudian merasuk dalam doktrin Manichaisme dengan mengambil bentuk mistik. Para orientalis juga tampak sepakat bahwa mistisisme Islam tidak secara langsung mengadopsi konsep Insan Awal dari tradisi Iran kuno dalam bentuk mitologis, melainkan memalui jalur budaya helenisme setelah mengalami proses teoritisasi filosofis; proses harmonisasi dengan pandangan metafisik tentang nous (‘aql) dan logos (kalimat).
Dalam altar tradisi Islam, H. H. Schader menilai konsep Insan Awal telah mencapai epistemifikasi klimaks dalam anggitan-anggitan Ibn Arabi. Hal ini ditengarai oleh keberhasilan Ibn Arabi dalam melakukan singkretisasi Insan Awal dengan konsep kenabian dan kewalian. Dari situlah, H. H. Schader terpaksa menyetujui tesis R. A. Nicholson bahwa Insan Kamil telah menjadi paradigma mapan Ibn Arabi, sehingga Abd al-Karim al-Jili sama sekali tidak memberikan prespektif baru dalam diskursus ini. Al-Jili hanya berperan meringkas ide-ide Ibn Arabi.[26] Rajab Abd al-Mushanif menawarkan prespektif lain. Ia lebih cenderung memposisikan teori-teori al-Jili sebagai perkembangan dari teori Ibn ‘Arabi. Baginya, salah satu dari sekian banyak pembaharuan al-Jili adalah konsepnya tentang al-'ama`, alam kegelapan bagi penampakan absolusitas keesaan Tuhan tanpa nama dan atribut.[27]

Pluralisme Agama
Adalah sebuah aksioma bahwa Abd al-Karim al-Jili bukanlah founding father konsep wihdat al-adyân (unity of religions). Al-Hallaj, Ibn Arabi dan Jajaluddin al-Rumi telah mendahului al-Jili dalam menawarkan gagasan pluralis ini. Secara sosiologis, konsep inklusif para raksasa sufi klasik ini menemukan relevansinya dengan tantangan realitas kultural pada masa silam. Al-Hallaj amat prihatin menyaksikan ekslusivisme kaum eksoterik dan intoleransi di tengah-tengah masyarakatnya. Di Baghdad, al-Hallaj melihat non-Muslim –sebagai masyarakat minoritas kelas dua– terus disubordinasikan oleh pemeluk Islam mayoritas. Untuk merespon fenomena itu, al-Hallaj menawarkan pluralisme agama sebagai solusi.[28]
Pluralisme agama semakin niscaya untuk dipromosikan di masa Ibn Arabi dan Jalaluddin al-Rumi. Perang Salib (1096-1270 M) dan ekpansi Mongol (1220-1300 M) membutuhkan respon filosofis untuk meminimalisir ketegangan-ketegangan yang terjadi. Namun, ketegangan dan ketidakharmonisan relasi antar umat beragama masih terus bergentayangan pada masa al-Jili. Pada titik nadir, relasi antar umat beragama terus diwarnai oleh sikap-sikap antagonis, bukan sinergis. Oleh karena itu, tak pelak jika al-Jili merasa terpanggil untuk meneguhkan kembali inklusivisme Islam.
Dalam konteks kekinian, ide-ide al-Jili masih relevan dipromosikan guna meredam konflik antar agama yang berkepanjangan dan untuk mengantisipasi dampak negatif yang ditimbulkan oleh tesis Samuel P. Huntington, yakni “benturan antar peradaban” (clash of civilization). Huntington memprediksikan bahwa masa depan politik dunia pasca runtuhnya komunisme ditandai dengan benturan sengit antara peradaban Barat vis a vis Islam. Tesis ini mendapatkan penolakan dari berbagai kalangan dan, sebagai jalan tengah, mereka mengajukan alternatif bahwa dialog antar agama adalah solusi produktif.[29] Problem yang muncul kemudian adalah, sejauhmana dialog antar agama dapat dilakukan? Di sinilah kita akan memberikan kesempatan kepada Abd al-Karim al-Jili untuk menjawabnya.
Al-Jili dan para mistikus raksasa pendahulu, seperti al-Halaj, Ibn Arabi dan Rumi, telah menorehkan jejak dalam dialog spiritual dengan agama dan tradisi non-Islam. Seperti telah diuraikan sebelumnya, al-Jili memiliki pengalaman berinteraksi dengan tradisi non-Islam dalam ekspedisi ilmiahnya. Interaksi itu pula yang sejatinya ikut membentuk pandangan-pandangan pluralisnya. Dengan dialog spiritual, yang dibarengi dengan penghayatan esoteris terhadap doktrin-doktrin kepercayaan lain, al-Jili mampu melampaui sekat-sekat dan batas-batas formalisme agama.
Al-Jili, dalam al-Insân al-Kâmil fi Ma’rifat al-Awâkhir wa al-Awâ`il, bab hakikat agama-agama, mengebolarasi pluralisme agama secara komprehensif. Baginya, Tuhan menciptakan semua makhluknya demi sebuah motif keberhambaan. Al-Jili bertendensi pada QS. Al-Dzâriyât: 56 yang menegaskan bahwa semua makhluk-Nya diciptakan hanya untuk menyembah. Penganut Islam, Yahudi, Kristen, Shabi’ah, para filosof naturalis, Majusi, pengikut paganisme, heretik dan penganut keyakinan lainnya adalah para penyembah Tuhan, karena sejatinya Tuhan adalah eksistensi yang menapasi seluruh alam semesta. Varian praktik ritus diantara mereka tak lain merupakan manifestasi dari varian nama dan atribut Tuhan. Para pengikut rasul-rasul adalah para penyembah Tuhan sebagai representasi manifestasi nama Tuhan al-Hadi, pemberi petunjuk. Sementara para pembangkang ajaran rasul-rasul juga merupakan penyembah Tuhan sebagai representasi manifestasi nama Tuhan al-Mudhil, pemberi kesesatan. Manifestasi dari dua nama Tuhan itulah yang menyebabkan munculnya perbedaan keyakinan.
Secara teoritis, pluralisme agama al-Jili muncul sebagai konsekuensi konsep wahdat al-wujûd yang mengandaikan bahwa setiap entitas adalah manifestasi Tuhan. Tuhan al-Jili adalah Sang Kekasih yang meresapi setiap objek yang dicintai dan disembah. Patung-patung bagi kaum pagan, bintang-bintang bagi kaum Shabiah, Yesus Kristus bagi umat Kristiani dan objek-objek sesembahan lainnya adalah manifestasi Tuhan. Tuhan dapat disembah melalui patung, Yesus, bintang-bintang dan lain sebagainya. Kesalahan orang Kristen, pagan dan Shabi’ah tidak terletak pada penyembahan terhadap objek-objek tersebut, melainkan terletak pada penyembahan yang ‘dibatasi’ hanya pada objek-objek tertentu, padahal Tuhan sejatinya senantiasa mewujud dalam setiap eksistensi. Dalam al-Nadirât al-‘Ayniyyah, al-Jili menggubah syair untuk mengekspresikan pandangannya dalam persoalan ini,

Tidak ada eksistensi di dunia ini kecuali Tuhan berada di belakangnya
Tidak ada eksistensi kecuali ia adalah Sang Terdengar sekaligus Sang Pendengar.[30]

Teori ini mengakibatkan keterleburan dan keterlarutan transendensi Tuhan dalam imanensi makhluk-Nya, bahkan transendensi-Nya terkesan tergerus. Pemikiran inilah yang membedakan antara Ibn Arabi dengan al-Jili, dimana panteisme mengambil bentuk yang sangat transparan dalam kerangka konsepsional al-Jili. Alih-alih tabu, panteisme al-Jili justru muncul sebagai amukan-amukan esoteris yang vulgar.[31]

Epilog
Produktivitas, inovasi dan orisinalitas Abd al-Karim al-Jili merupakan bukti bahwa tradisi ijtihad kreatif dalam peradaban Islam terus bergerak. Sebaliknya, klaim-klaim mayoritas orientalis –yang menyatakan bahwa dinamika intelektual Islam telah gulung tikar pasca runtuhnya Baghdad– adalah absurd.

Daftar Pustaka
[1] Dipresentasikan dalam kajian Lakpesdam PCI-NU Mesir, Sabtu 29 September 2007. Makalah ini didedikasikan untuk ‘teofani-Nya yang terindah’.
[2] Abd al-Karim al-Jili, al-Nâdirât al-‘Ainiyyah, Kairo: Dar al-Amin, cet. I, 1999, h. 87.
[3] Bernard Lewis, Islam in History: Ideas, People and Events in the Middle East, diarabkan oleh Mahdat Thaha & Ahmad Kamal Abu Majid, Kairo: Majlis A’la li Tsaqafah, cet. I, 2003, h. 307-308.
[4] T. J. De Boer, The History of Philosophy in Islam, diarabkan oleh Abu Raydah, Kairo: Lajnah al-Ta`lif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, cet. III, 1948, h. 10.
[5] Terdapat kontroversi dalam mengidentifikasi masa awal munculnya pembebekan (taqlîd) dan stagnansi. Versi pertama merujuk pada masa setelah runtuhnya Baghdad. Versi kedua, yakni pendapat Ibn Hazm (dalam salah satu riwayatnya) dan al-Saukani, menyatakan bahwa taqlîd sudah muncul sejak tahun 140 Hijriyah. Versi ketiga, yakni menurut Ibn Qayyim al-Jauziyyah dan Ibn Hazm (dalam versi riwayat lain), menegaskan munculnya taqlîd sejak abad keempat Hijriyah. Baca Yahya Muhammed, al-Ijtihâd wa Taqlîd wa al-Itbâ’ wa al-Nadhr, Beirut: Dar al-Intisyar al-Arabi, cet. I, 2000, h. 91.
[6] Kenneth E. Nollin, The al-Itqân and Its Sources: A Study of Itqân fi 'Ulûm al-Qur'ân by Jalal al-Dîn al-Suyûthî with Special Reference to al-Burhân fi 'Ulûm al-Qur'ân by Badr al-Dîn al-Zarkasyi, disertasi di Hartfor Seminary Foundation, USA, 1968, disadur dan dikritisi oleh Ilham Saenong, Jurnal Studi Al-Quran, vol. I, No. I, Januari, 2006, h. 153.
[7] Bernard Lewis, loc. cit.
[8] Wael B. Hallaq, Sejarah Teori Hukum Islam: Pengantar Ushul Fiqh Madzhab Sunni, (pent.) E. Kusnadiningrat & Abdul Haris bin Wahid, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, cet. I, 2000.
[9] James Winston Morris, Ibn ‘Arabi and His Interpreters, pdf, www.ibnarabisociety.org.
[10] T. Burck Hardt, Abd al-Karim al-Jili, Fascicule II Alger, Lyon, 1953, h. I. Dikutip oleh Suhaylah Abd al-Ba’its al-Tarjuman, Nadhariyyah Wahdat al-Wujûd bayn Ibn Arabi wa al-Jili: Dirâsah Tahliliyyah Naqdiyyah Muqaranah (Pantheism between Ibn Arabi and al-Jili: Analytical Comparative Study), Beirut: Khaz’al, cet. I, 2002, h. 588.
[11] Menurut Nicholson, al-Jili wafat pada 820 H. Goldziher dan Massignon memperkirakan wafatnya al-Jili antara 811 hingga 820 H. Sedangkan menurut Brockelmann adalah tahun 832 H/1428 M. Lihat Dâ`irah al-Ma`ârif al-Islâmiyyah: al-Jili, al-Tarjamah al-Arabiyyah, vol. V, h. 67. Bandingkan dengan C. Brockelmann, Geschichte Der Arabischen Litteratur, diarabkan oleh Abd al-Halim al-Najar, Dar al-Ma`arif, cet. III, t.t., vol. II, h. 284.
[12] Yusuf Zidan, Abd al-Karim al-Jili: Faylasuf al-Shûfiyyah, Beirut: Dar al-Jayl, cet. I, 1992, h. 13-55.
[13] Suhaylah Abd al-Ba’its al-Tarjuman, op. cit., h. 580.
[14] Ibid, h. 567-568. Bandingkan dengan Yusuf Zidan, op. cit., h. 191.
[15] Abd al-Karim al-Jili, al-Insân al-Kâmil fi Ma`rifat al-Awâkhir wa al-Awâ`il, Kairo: Maktabah Zahran, vol. II, h. 72.
[16] Karen Armstrong, A History of God: The 4000-Year Quest of Judaisme, Cristianity and Islam, dialihbahasakan oleh Zaimul Am, Mizan, cet. VI, 2004, h. 312-313 & 319.
[17] Abd al-Karim al-Jili, op. cit., h. 90.
[18] Insan Kamil dalam teori Ibn ‘Arabi dapat dipandang dari tiga aspek: 1) dari segi eksistensinya sebagai manifestasi Tuhan yang sempurna; 2) dari segi fungsinya sebagai mediator Tuhan kepada makhluknya, yakni para Nabi. Nabi dalam pandangan Ibn ‘Arabi adalah teofani Tuhan yang Azali. Tetapi penampakan Tuhan yang paling sempurna adalah terdapat dalam Haqiqat Muhamadiyyah atau Kalimat al-Muhadiyyah. Muhammad saw. adalah ‘Titisan Perdana’ Tuhan, asal bagi wujud kosmos dan logos Tuhan; 3) dari segi pengetahuan yang ia miliki. Insan Kamil adalah manusia yang secara esoteris mampu menghayati status kemanusiaannya. Ia mengerti eksistensinya adalah penampakan wujud Tuhan dan mikro-kosmos yang mengakomodir atribut-atribut Tuhan sekaligus atribut-atribut alam. Hal ini dijustifikasi oleh hadits, “Barang siapa mengenal dirinya, maka ia mengenal Tuhannya”. Insan Kamil aspek ketiga ini dapat dicapai oleh siapapun, tetapi pada realitas konkret, tidak ada yang dapat menembus derajat ini kecuali para nabi dan wali-wali kutub sufi. Lihat Husayn Muruwah, Naz’ah Madiyyah fi al-Falsafah al-Arabiyyah-al-Islamiyyah, Beirut: Dar al-Farabi, cet. II, 2002, vol. III, h. 184-186.
[19] Ada asumsi yang mengidentikkan ajaran wahdat al-wujûd Ibn Arabi dengan panteisme dalam arti bahwa yang disebut Tuhan adalah alam semesta. Namun asumsi tersebut ditentang banyak pakar. Titus Burckhardt, Mir Valiuddin, Henry Corbin, Toshihiko Izutsu dan Sayyed Hossein Nasr tidak menyetujui jika wahdat al-wujûd Ibn al-‘Arabi diinterpretasikan dengan panteisktik, karena doktrin wahdat al-wujûd sejatinya tetap menekankan transendensi Tuhan, sementara panteisme tidak menekankan transendensi Tuhan dan menghilangkan perbedaan antara Tuhan dan imanensi alam. (Irwan Masduqi, Makna Esoterik dalam Tafsir Sufistik, artikel). Dalam pandangan al-Jili, perbedaan Tuhan dengan makhluk-Nya adalah laksana perbedaan air dengan salju. Secara kasatmata, salju bukanlah air, tetapi substansi salju adalah air. Lihat Rajab Abd al-Mushanif, op. cit., h. 50.
[20] Ibid.
[21] Abd al-Karim al-Jili, op. cit., h. 98. Bandingkan Yusuf Zidan, op. cit., h. 156. Rajab Abd al-Mushanif mempunyai pemahaman lain atas konsep ‘barzakh’. Menurutnya, pada tingkat bidâyah, sufi disinari oleh nama-nama Tuhan. Tuhan menampakkan diri dalam nama-nama-Nya, seperti Pengasih, Penyayang dan sebagainya (tajalli fi al-asma). Pada tingkat tawassuth, sufi disinari oleh sifat-sifat Tuhan, seperti hayat, ‘ilm, qudrat dll. (tajalli fi al-sifat). Pada tingkat khitâm, sufi disinari dzat Tuhan. Dengan demikian sufi tersebut ber-tajalli dengan dzat-Nya. Pada tingkat ini sufi pun menjadi Insan Kamil, mempunyai sifat ketuhanan dan dalam dirinya terdapat bentuk (shurah) Allah. Lihat Rajab Abd al-Mushanif, op. cit., h. 51-52.
[22] Abd al-Karim al-Jili, op. cit., h. 95.
[23] Ibid, h. 94.
[24] Jika penyetaraan ini dapat dianggap aksiomatis, maka al-Jili otomatis akan terjebak dalam inkonsistensi. Sebab, dalam bab yang sama, al-Jili menyatakan bahwa nabi-nabi dan wali-wali adalah ‘sempurna’, sementara Muhammad ‘paling sempurna’. Dalam hal ini terdapatkan diferensiasi antara wali dan Muhammad, tetapi di sisi lain, al-Jili mewajibkan memberikan penghormatan yang ‘setara’ kepada keduanya. Pertanyaan yang muncul, mengapa harus memberikan penghormatan yang setara pada dua figur yang derajatnya tak setara? Jelas, di sini ada ambivalensi.
[25] Husain Muruwah, loc. cit., h. 76.
[26] H. H. Schader dan Louis Massignon dalam Abd al-Rahman al-Badawi, Insan Kamil fi Islam, Kuwait: Wikalah al-Mathbu’ah, cet. III, 1976, h. 14-15, 21, 42 & 67.
[27] Rajab Abd al-Mushanif, Muqadimah al-Insan al-Kamil fi Ma`rifat al-Awâkhir wa al-Awâ`il, Kairo: Maktabah Zahran, h. 47.
[28] Louis Massignon, La Passion De Husayn Ibn Mansur Hallaj, diarabkan oleh al-Husein Mustafa Hallaj, Beirut: Syirkah Qadmus Li al-Nashr wa al-Tawzy', cet. I, 2004, h. 191-195.
[29] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, diindonesiakan oleh Sadat Ismail, Yogyakarta: al-Qalam, cet. III, 2002.
[30] Abd al-Karim al-Jili, loc. cit.
[31] Abd al-Karim al-Jili, op. cit., 150-161. Perbedaan antara Ibn Arabi dan al-Jili dapat ditelaah lebih detail dalam karya Suhaylah Abd al-Ba’its al-Tarjuman, Nadhariyyah Wahdat al-Wujud bayn Ibn Arabi wa al-Jili: Dirasah Tahliliyyah Naqdiyyah Muqaranah (Pantheism between Ibn Arabi and al-Jili: Analytical Comparative Study), Beirut: Khaz’al, cet. I, 2002.