BENGKEL TURATS

Living Hadith dalam Jama’at Tabligh
Oleh Irwan Masduqi

Gerakan dakwah Jamaah Tabligh (JT) semakin meluas di Asia dan Eropa dengan membawa ajaran-ajaran yang unik. Tak pelak apabila fenomena ini kemudian menarik perhatian para sarjana Barat untuk menelitinya. Barbara D. Metcalf, Professor di bidang sejarah yang mengajar di Davis University, California, adalah salah satu peneliti Barat yang sangat antusias mendalami doktrin-doktrin JT. Ia menulis artikel berjudul Living Hadith in the Tablighi Jama’at yang dipublikasikan di Journal of Asian Studies (Agustus 1993).


Artikel ini concern membahas sejarah singkat kemunculan JT dan peran hadith dalam membentuk perilaku keberagamaan komunitas JT. JT, yang pengikutnya di Indonesia dijuluki Islam Kompor, Islam Kathok Congklang, dan Islam Jaulah, adalah gerakan kebangkitan spiritual Islam yang muncul pertama kali di India Utara pada tahun 1920-an.

Tujuan fundamental gerakan ini adalah tabligh (conveying); menyampaikan ajaran-ajaran Islam yang berbasis pada syariat. Pada awal kemunculannya, JT menggunakan terjemah al-Quran dan Hadith dengan bahasa daerah setempat, yakni Urdu, untuk menanamkan ajaran dan praktik agama yang benar bagi umat Islam.

Untuk membicarakan living hadith maka Barbara memperhatikan dua hal; upaya para pengikut JT untuk hidup dengan pedoman hadith di satu sisi dan, di sisi lain, peran hadith dalam membentuk pola perilaku yang merepresentasikan spirit hadith sehingga ajaran hadith menjadi fenomena yang hidup. Bagi Barbara, terjemahan hadith telah memainkan peran besar dalam rangka penyebaran doktrin JT. Kompilasi hadith JT diproyeksikan menjadi kritik terhadap budaya yang dinilai menyimpang dari budaya primordial kenabian. Kemudian hendak membentuk komunitas beridentitas Islami.

Kompilasi hadith yang sangat populer di kalangan JT adalah Tabligh al-Nisab (The Tabligh Curriculum) atau Fazail al-A’mal (The Merits/Reward of Actions). Maulana Zakariyya menulis karya ini atas permintaan pendiri Jamaat Tabligh, Maulana Muhammad Ilyas Kandahlawi (w. 1944). Maulana Zakariyya adalah sarjana akademi teologi di Deoband dan pengganti Maulana Rashid Ahmad Gangohi (w. 1905) sebagai pemimpin spiritual. Maulana Zakariyya juga bertindak sebagai pengajar hadith di akademi reformis di Mazahir al-Ulum, Saharanpur. Semua karya JT merupakan koleksi ajaran-ajaran tentang keutamaan ritual dalam rangka meningkatkan aktivitas ibadah kepada Allah. Koleksi kanonik hadith JT mencakup keutamaan ibadah shalat, membaca al-Quran, zikir, haji, amal jariyah, dan kewajiban menyampaikan pesan Islam (tabligh).

Kritik budaya yang dilakukan JT juga memfungsikan cerita-cerita sahabat (Hikayat Sahabat). Kompilasi cerita sahabat memiliki peran untuk mendeskripsikan masa lalu yang diwarnai oleh perilaku unggul dan perjuangan pantang menyerah para sahabat. Di sisi lain mendeskripsikan masa kini yang dinilai telah menyimpang dari nilai-nilai adiluhung masa lalu. Sasaran cerita ini adalah untuk semua orang lintas usia. Dengan cerita ini maka JT memproyeksikan suatu pembenahan perilaku eksternal maupun internal seperti ajaran sabar, takut pada Allah, menahan nafsu, peniadaan diri, kejujuran, ketaatan menjalankan ibadah, pengorbanan diri, keperwiraan, gairah mencari ilmu, cinta Rasul, dan lain-lain.

Semua teks-teks JT berupaya mempraktikan ajaran-ajaran luhur tersebut. JT tidak membandingkan kebaikan generasi pendahulu dengan kebaikan generasi sekarang. JT lebih fokus membandingkan kebaikan muslim masa lalu dengan fenomena bid’ah pada masa kini. Melihat ketimpangan dan penyimpangan antara masa lalu dan masa kini maka JT hendak menghidupkan kembali sunnah Nabi. Para pendahulu mempunyai akhlak yang mulia, sementara pemeluk Islam sekarang sudah jauh dari akhlak itu. Menyikapi hal ini Maulana Zakariyya merasa aneh kenapa kita mengklaim sebagai pengikut Nabi sementara perilaku kita jauh dari ajaran Nabi. Bagi Maulana Zakariyya, klaim tersebut adalah absurd.

Keindahan masa lalu dan kehinaan masa kini menjadikan JT terbuai dalam romantisme masa lalu. Para pengikutnya berorientasi mengembalikan suasana primordial kehidupan Nabi baik dalam cara beribadah maupun aktivitas sehari-hari. Mereka berjubah, berjenggot, bercelana di atas mata kaki, dan seterusnya. Di sinilah ciri khas life style JT. Banyak kalangan yang mengkritik paradigma romantisme ini karena dinilai tidak mencerminkan sebuah keberagamaan kritis; mereka tidak mampu membedakan antara substansi agama Islam dan budaya Arab. Mereka juga tidak membedakan antara perilaku Nabi sebagai manusia biasa dan sebagai Rasul. Akibatnya, segala sesuatu yang dilakukan oleh Nabi dianggap murni ajaran Islam.

Hal ini berbeda dibanding paradigma kalangan modernis, misalnya, yang memandang modernitas sebagai hal yang niscaya, meskipun bukan berarti harus membuang nilai-nilai substansial tradisi. Kalangan modernis tidak serta merta menerima tradisi secara harfiyah dan membid’ahkan modernitas. Sebaliknya, tradisi dan modernitas harus saling menyesuaikan secara harmonis. Pandangan modernis bertolak belakang dengan JT yang hitam putih dalam melihat kesenjangan tradisi dan modernitas; mereka memperlakukan tradisi secara tekstual dan melihat modernitas secara sinis.

JT menghimbau para pengikutnya untuk menghapalkan hadith dan mengamalkannya dalam kehidupan sehari-hari, JT juga menghimbau para pengikutnya untuk giat menyebarkan agama Islam ke semua lapisan masyarakat. Tugas menyampaikan Islam (tabligh) bukan hanya diemban oleh ulama, tetapi oleh semua pengikut JT. Semua anggota JT wajib menyebarkan Islam sesuai kemampuan masing-masing. Dalam rangka tabligh, mereka melakukan khuruj, yakni keluar rumah untuk berekspedisi menyampaikan ajaran-ajaran
Islam. Khuruj minimal 4 bulan seumur hidup, 40 hari setiap tahun dan 3 hari setiap bulan. Khuruj dapat ditingkatkan dengan keluar 4 bulan setiap tahun, 10 hari setiap bulan dan 8 jam setiap hari.

Bagi JT, jihad dipahami sebagai upaya memberikan nasehat kepada orang lain, bukan perang dengan senjata. Melalui jihad nasehat maka seorang muslim dapat menyebarkan Islam secara dinamis. JT hanya mementingkan dakwah agama, tetapi mengesampingkan gerakan politik. Oleh sebab itu muncul respon dari Maulana Maududi yang mendirikan Jamaat Islami (JI) sebagai bentuk kritik terhadap JT. Bagi Maududi, Islam tidak hanya gerakan dakwah murni tetapi gerakan politik dan organisasi sosial. JT dan JI memang berbeda; JT muncul sebagai respon terhadap kian jauhnya budaya Islam dengan budaya otentik kenabian, sementara JI muncul sebagai respon atas mandulnya Islam dalam menghadapi kolonialisme.

Barbara akhirnya menyimpulkan bahwa hadith telah memberikan inspirasi yang besar bagi perkembangan JT yang sekarang telah menjadi gerakan dakwah transnasional. Namun Barbara mengkritik bahwa hadith telah dipahami oleh JT sebagai sumber ideologi individualis yang hanya mementingkan keselamatan personal. Selain itu JT lebih mementingkan otentisitas sehingga berhadap-hadapan dengan modernitas dan budaya Barat.

Baca selengkapnya!

KRITIK NALAR TAFSIR
Pemikiran Abed Al-Jabri

Pendahuluan
Abed al-Jabri sangat dikenal dengan proyek pemikiran "kritik nalar Arab" (naqd al-‘aql al-‘Arabi) melalui tetraloginya Takwi>n al-'Aql al-Arabi (1984), Binyah al-'Aql al-'Arabi (1986), al-'Aql al-Siya>si al-'Arabi (1990), dan al-'Aql al-Akhla>qi al-'Arabi (2001). Kritik nalar Arab diproyeksikan oleh al-Jabri sebagai batu loncatan menuju kebangkitan kembali rasionalisme Arab-Islam guna mengejar ketertinggalan dari kemajuan pesat Eropa Modern pasca Renaissance. Kritik nalar Arab diandaikan mampu mendialogkan kesenjangan dan benturan antara tradisi (tura>th) dan modernitas (h}adathah). Modernitas dan kebangkitan kebudayaan Arab bagi al-Jabri hanya bisa diwujudkan dengan membumikan kontribusi pemikiran rasional-empirik Andalusia-Maghribi yang diusung oleh Ibn Hazm di bidang fikih berbasis pada syllogisme Aristotelian, al-Syathibi dengan epistemologie juridique yang berbasis pada maqa>shid syari>'ah, Ibn Bajah serta Ibn Rusyd di bidang filsafat Aristotelian murni, Ibn Khaldun di bidang sosiologi, dan Ibn Madha al-Qurthubi di bidang pembaharuan gramatika Arab.


Rasionalitas empirik Andalusia-Maghribi adalah satu-satunya episteme yang mampu membangkitkan modernitas kebudayaan Arab, sebagaimana ia telah mampu menjadi inspirasi modernitas dan rasionalitas Eropa. Pemikiran Andalusia berbasis pada observasi empirik dan inferensi rasional Aristotelian sebagai alternatif konsep analogi alam gaib dengan alam fisik, berbasis pada maqashid al-syar'iyyah sebagai alternatif dari fikih bayani, dan berbasis pada konsep kausalitas sebagai alternatif dari konsep teologi fatalistik. Rasionalitas epistemologi Andalusia dinilai murni Aristotelian dan terhindar dari pengaruh neo-Platonisme serta Hermetisme.

Setelah mengunggulkan nalar burhani yang berpotensi dijadikan acuan rasionalitas modern Arab serta mengkritik nalar bayani dan ‘irfani yang dinilai bertanggungjawab atas kejumudan pemikiran Islam selama ini, al-Jabri kemudian mengkritik nalar tafsir-bayani yang cenderung tekstual. Makalah ini akan mengkaji secara khusus pemikiran Abed al-Jabri dalam proyek kritik nalar tafsir yang tertuang dalam bukunya yang berjudul Madkhal ila al-Quran (2006).

Biografi
Mohammed Abed al-Jabri lahir di Figuig, Maroko, 27 Desember 1936. Al-Jabri tumbuh dalam lingkungan keluarga pendukung kemerdekaan Maroko dari kolonialisme Perancis. Jenjang pendidikannya dimulai dari Ibtidaiyyah Burrah Wathaniyyah. Pendidikan tingkat menengahnya ditempuh tahun 1951-1953 di Casablanca. Al-Jabri pernah menempuh pendidikan filsafat di Universitas Damaskus, Syiria, pada tahun 1958. Kemudian melanjutkan pendidikan diploma Sekolah Tinggi Filsafat Fakultas Sastra Universitas Muhammad V di Rabat, (1967) dan meraih gelar master dengan tesis "Filsafat Sejarah Ibn Khaldun" (Falsafah al-Ta>ri>kh ‘inda Ibn Khaldu>n) di bawah bimbingan Aziz Lahbabi (w. 1992). Doktor bidang filsafatnya diraih di Fakultas Sastra Universitas Muhammad V, Rabat (1970), dengan disertasi "Fanatisme dan Negara: Elemen-Elemen Teoretik Ibn Khaldun dalam Sejarah Islam" (al-‘Ashabiyyah wad Dawlah: Ma’a>lim Nadzariyyah Khaldu>niyyah fi Ta>ri>kh al-Isla>mi>). Disertasi tersebut dibukukan tahun 1971. Al-Jabri muda adalah aktivis politik sosialis yang sempat bergabung dalam partai Union Nationale des Forces Popularies (UNFP) yang kemudian berubah nama menjadi Union Sosialiste des Forces Popularies (USFP). Pada tahun 1975 menjadi anggota biro politik USFP. Selain berkarir dalam politik, al-Jabri menjabat sebagai pengarah pendidikan bagi guru-guru filsafat tingkat menengah ke atas pada tahun 1965-1967. Sejak tahun 1967 hingga kini ia menjadi Guru Besar Filsafat dan Pemikiran Islam di Fakultas Sastra di Universitas Muhammad V, Rabat.

Tujuan dan Latar Belakang Penulisan Madkhal ila al-Quran
Dalam Nah}nu wa Tura>ts, Abed al-Jabri menawarkan teori analisis ideological contain (madhmu>n al-ideuluji). Teori ini menjelaskan bahwa setiap pemikiran tidak pernah lepas dari tujuan ideologis, sehingga setiap pemikiran tidak muncul dalam ruang hampa. Dengan demikian, setiap pemikiran harus dianalisis dari konteks sosio-kulturalnya. Teori ini pun relevan untuk mengkaji pemikiran al-Jabri sendiri. Proyek pemikiran al-Jabri selalu didorong oleh faktor-faktor sosial yang terjadi pada era kontemporer. Proyek kritik nalar Arab muncul sebagai respon atas kejumudan wacana Islam dan kemunduran dunia Arab, kemudian pasca revolusi Iran, Abed al-Jabri berusaha menawarkan konsep modernisasi pemikiran Arab dengan cara merekomendasikan rasionalisme dalam tura>ts. Baginya, demokratisasi dunia Arab hanya akan terbangun dengan rasionalisasi pemikiran Islam yang selama ini terjebak dalam dogmatisme nalar retoris dan gnostik. Dunia Arab masih dihegemoni oleh sistem otoriter dan masyarakatnya belum memiliki kesadaran demokratis, sehingga kritik nalar menjadi satu-satunya cara membangun budaya demokrasi dalam jangka panjang. Dan runtuhnya rezim-rezim otoriter di dunia Arab akhir-akhir ini serta bergulirnya transisi ke sistem demokrasi menjadi bukti bahwa proyek kritik nalar Arab al-Jabri dan para pemikir Arab lainnya punya andil besar dalam menciptakan kesadaran demokrasi pada level kultural.

Latar belakang ideologis proyek kritik nalar Arab tersebut agak berbeda dengan latar belakang ideologis proyek kritik nalar tafsir dalam Madkhal ila al-Quran. Abed al-Jabri dalam pengantarnya menyatakan bahwa Madkhal ila al-Quran diluncurkan sebagai respon atas tragedi serangan teroris pada 11 September 2001. Al-Jabri merasa bahwa Islam telah disalahpahami di Barat sebagai agama kekerasan lantaran para teroris secara terang-terangan menjustifikasi tindakan teror dengan teks-teks al-Quran. Al-Quran ditafsirkan secara reduktif dan ahistoris oleh kalangan radikal. Berangkat dari keprihatinan ini, al-Jabri berupaya menawarkan metode pemahaman al-Quran yang kontekstual.

Hermeneutika Abed al-Jabri
Tak seperti Abu Zaid, Abed al-Jabri dalam bukunya tidak pernah mengutip tokoh-tokoh hermeneutika Barat. Dalam memahami al-Quran, al-Jabri menawarkan teorinya sendiri, yakni ja’lu al-Quran mu’ashiran li nafsihi wa mu’ashiran lana (menjadikan al-Quran relevan untuk konteksnya pada masa lalu dan konteks kontemporer kita). Meskipun tak pernah merujuk pada tokoh-tokoh hermeneutika Barat, namun metode ini barangkali senada dengan hermeneutika yang bertugas menjembatani kesenjangan antara konteks masa lalu dan masa kini. Metode yang ditawarkan oleh al-Jabri ini merupakan hasil modifikasi dari metode pembacaan turats ja’lu al-tura>ts mu’ashiran li nafsihi wa mu’ashiran lana (menjadikan tradisi pemikiran klasik relevan untuk konteks masa lalu dan masa kontemporer kita). Dengan metode tersebut, al-Jabri hendak mengkritik kecenderungan kalangan fundamentalis yang sering menafsirkan al-Quran secara tekstual dan ahistoris. Al-Quran dipolitisasi oleh kalangan radikal demi tujuan ideologis-politis tanpa menghiraukan konteks historis pada saat diturunkan. Politisasi teks-teks al-Quran (tasyi>s al-nushu>sh) merupakan bentuk reduksi terhadap makna otentik al-Quran yang harus dihindari. Dengan tawaran metode pembacaan ja’lu al-Quran mu’a>shiran li nafsihi, al-Jabri berharap agar sebuah penafsiran concern terhadap konteks sosio-historis al-Quran. Metode ini dengan sendirinya akan meminimalisir reduksi makna. Kemudian setelah melakukan pembacaan historis, penafsir hendaknya mengaktualisasikan makna teks sesuai dengan kebutuhan kontemporer. Ini adalah langkah teknis metode pembacaan ja’lu al-Quran mu’ashiran lana.

Definisi al-Quran: Kritik atas Definisi Ideologis
Al-Quran telah dikaji oleh ulama dari beragam disiplin ilmu hingga definisi al-Quran pun sangat beragam. Para ahli balaghah mendefinisikan al-Quran dengan menitikberatkan pada aspek keindahan bahasa al-Quran sebagai bukti kemukjizatannya. Lain halnya dengan para teolog yang mendefinisikan al-Quran dari perspektif teologis. Sebagai contoh, misalnya, para teolog Sunni mendefinisikan al-Quran sebagai kalam Allah dan bukan makhluk, sehingga bagi siapa saja yang menganggap al-Quran sebagai makhluk maka ia telah kafir. Definisi al-Quran yang ideologis ini merupakan produk pertikaian sektarianistik antara Sunni dan Muktazilah pada era Abasiyah.

Abed al-Jabri tidak ingin terjebak dalam definisi ideologis tersebut dan memilih menawarkan definisi al-Quran menurut keterangan dalam al-Quran sendiri. Dalam QS. Al-Syu’ara: 192-196, al-Isra’: 106, dan Ali Imran: 3-4 telah dijelaskan bahwa al-Quran adalah wahyu yang diturunkan oleh Pencipta semesta alam melalui Jibril kepada Muhammad agar ia menjadi utusan pemberi peringatan. Wahyu tersebut diturunkan dengan bahasa Arab yang jelas. Al-Quran merupakan wahyu yang membenarkan kitab-kitab sebelumnya seperti Taurat dan Injil. Al-Quran merupakan kitab yang berfungsi memberikan hidayah kepada manusia dan pembeda antara perkara hak dan batil. Menurut al-Jabri, definisi al-Quran telah sangat jelas di dalam al-Quran sehingga tak membutuhkan definisi yang cenderung ideologis.

Dari definisi al-Quran menurut al-Quran tersebut, al-Jabri menyimpulkan bahwa al-Quran memiliki tiga dimensi: pertama, dimensi metahistoris (bu’dun la zamaniyun) dimana al-Quran merupakan wahyu yang berkaitan dengan wahyu-wahyu dalam risalah samawi terdahulu; kedua, dimensi spiritual (bu’dun ruh}iyun) dimana al-Quran turun melibatkan pengalaman psikologis Nabi saat menerima wahyu dari Allah; ketiga, dimensi sosial (bu’dun ijtima>’iyun) dimana pada saat diturunkan al-Quran mengajarkan nilai-nilai luhur dalam merespon realitas sosial. Dialektika wahyu dan realitas menimbulkan sikap-sikap yang beragam dari audiennya, baik berupa apresiasi maupun resistensi. Dimensi sosial pun meniscayakan al-Quran—yang meskipun bersumber dari Allah—mau tak mau harus bergumul dengan kondisi sosio-kultural Arab pada saat itu dan menggunakan bahasa Arab agar dapat dipahami oleh audiennya.

Tiga dimensi ini oleh al-Jabri disebut dengan istilah “fenomena Quranik” (al-dhahirah al-Quraniyah) yang semestinya diperhatikan dalam setiap aktivitas penafsiran. Dimensi metahistoris mendorong studi inter-teks atau komparatif antara al-Quran dan Bible yang memiliki kesatuan sumber. Dimensi psikologis mengandaikan sebuah interpretasi psikologis. Sedangkan dimensi sosial menekankan relasi antara teks-teks al-Quran dengan realitas masyarakat Islam Perdana. Memahami al-Quran pun mensyaratkan kompetensi linguistik bagi seorang penafsir. Dalam hal ini al-Jabri tampak sepakat dengan al-Syathibi, penulis al-Muwafaqat, bahwa penafsir harus menguasai konvensi bahasa Arab saat al-Quran diturunkan (ma’hud al-Arab). Dengan memperhatikan tiga dimensi ini, al-Jabri yakin bahwa al-Quran akan menjadi relevan untuk konteks masa lalunya sendiri (mu’ashiran li nafsihi). Konsep ini sejajar dengan hermeneutika Schleiermacher yang menegaskan bahwa penafsiran adalah sebuah reproduksi makna yang berkaitan dengan produksi orisinil. Untuk memahami original meaning sebuah teks, seorang penafsir harus memahami makna asing sebuah bahasa asing di masa lalu yang aneh, di mana dalam bahasa itu sendiri penafsir harus menyesuaikan dengan kosa kata yang asli. Kemudian setelah melewati prosedur tersebut, seorang penafsir bertugas mengaktualisasikan makna sesuai kebutuhan kontemporernya agar al-Quran relevan untuk kita (mu’ashiran lana).

Taurat, Injil, dan al-Quran: Studi Interteks
Studi interteks dimaksudkan oleh al-Jabri untuk mengukuhkan kesatuan asal-usul agama-agama samawi. Dalam studi interteks ini al-Jabri mengangkat empat isu: 1) Nabi Muhammad dalam Taurat, Injil, dan al-Quran; 2) Trinitas; 3) kebebasan berakidah di Arab; 4) agama Hanifiyah. Sebagai contoh singkat studi interteks, penulis akan menguraikan dua contoh saja.

Pertama, apakah nama Muhammad/Ahmad terdapatkan dalam kitab-kitab terdahulu? Dalam QS Al-A’raf: 157 dan QS Al-Shaf: 6 dijelaskan bahwa di dalam Taurat dan Injil telah dituliskan nama Ahmad, Nabi yang Ummi, yang akan diutus setelah Isa al-Masih. Namun kalangan Yahudi dan Nasrani mengingkari keberadaan nama Ahmad dalam kitab mereka. Orang Nasrani berpendapat bahwa nama Ahmad yang terdapat dalam al-Quran merupakan hasil dari kesalahan baca dan tulis dari ungkapan dalam Taurat “al-Nabi al-Ati”, yakni Nabi yang akan datang setelah Musa (Isa al-Masih). Kesalahan baca dan tulis yang dilakukan oleh para penulis al-Quran ini disebabkan karena pada masa kodifikasi tulisan al-Ati tidak ditandai dengan titik diaktris sehingga secara salah dibaca al-Ummi.

Menurut al-Jabri, argumentasi tersebut tidak kuat karena bertentangan dengan fakta bahwa Yohana al-Injili (Jean l’evangeliste), penulis kitab Injil keempat, menulis “Andaikan al-Munhamanna telah datang, utusan Allah dan ruh kudus kepadamu, ia adalah saksi bagiku dan bagimu”. Ibn Ishaq, dalam Sirah Nabawiyah, mengomentari bahwa al-Munhamanna dalam bahasa Aramaic (Suryaniyah) adalah Muhammad. Dalam bahasa Romawi disebut dengan Periklutos (al-Baraqlithus)=al-Faliqlithus.

Kedua, QS Al-Maidah: 70 dan 76 telah mengkritik konsep trinitas. Pertanyaannya adalah kenapa konsep ini dikritik dan kapan konsep ini muncul?. Pengikut agama Isa al-Masih dalam al-Quran disebut dengan al-Nashara. Dalam tradisi ulama Kristen resmi, Nashara mencakup Katolik, Ortodoks, dan Anglikan yang dianggap menyimpang. Menurut ulama Islam berdasarkan pada QS Al-Shafa: 14, Nashara adalah para sahabat Isa (Hawariyun) yang mendukung dan membela agama Isa. Isa tidak meninggalkan kitab yang mencakup ajaran-ajarannya, namun pengikutnya seperti Matius, Marcus, Luqa, dan Jean menuliskan ajarannya melalui riwayat oral. Menurut studi kritis kontemporer, penulisan tersebut dilakukan pada abad-abad belakangan dan telah mengalami proses revisi. Kitab tersebut disebut Injil yang menggunakan bahasa Greek Yunani yang merupakan bahasa resmi di Yunani, Romawi, Suriah, Palestina, dan Mesir. Para misionaris Kristen menyampaikan ajaran Isa melalui bahasa Greek pada era dimana aliran-aliran filsafat Yunani dan madzhab-madzhab Gnostik-Hermetisme sedang tersebar di kawasan-kawasan tersebut. Hal ini menyebabkan terjadinya gesekan antara teologi Kristen dengan filsafat sehingga muncullah ide untuk menjembataninya. Paulus adalah orang yang pertama kalinya berusaha menyatukan antara teologi Kristen dengan neo-platonisme yang menekankan adanya mediasi antara Tuhan dan alam. Paulus menyebarkan Trinitas dari Suriah ke Asia Kecil, Yunani, Spanyol, dan sampai ke Roma pada tahun 60 M.

Secara konseptual, Trinitas muncul dari perdebatan yang cukup alot tentang hakikat Isa. Teolog Kristen berkata bahwa Isa dilahirkan dari ibu yang bernama Maryam tanpa melalui hubungan biologis dengan seorang lelaki. Isa memiliki tabiat manusia. Ia memiliki ibu, tetapi siapakah ayahnya? Teolog Kristen menjawab bahwa ayahnya adalah Tuhan. Allah adalah Tuhan, Isa adalah anak Tuhan, dan Ruh Qudus adalah mediator Tuhan dan anak. Ini merupakan konsep tiga oknum atau Trinitas. Di Alexandria, Mesir, konsep Trinitas kembali disuarakan oleh teolog Kristen Qibthi yang bernama Origenes (180-254 M).

Konsep Trinitas kemudian ditentang oleh kelompok sahabat setia Isa (Nashara/Hawariyun) yang masih mempercayai Isa sebagai manusia biasa yang diutus Allah. Nashara/Hawariyun meyakini bahwa Isa hanyalah manusia biasa, bukan Tuhan. Isa dilahirkan oleh Maryam tanpa bapak melalui tiupan ruh Allah. Isa datang untuk menerapkan ajaran-ajaran dalam Taurat, baik berupa akidah maupun hukum. Oleh karena itu Isa mendorong umatnya untuk melakukan khitan, mendirikan hari Sabat, mengharamkan daging babi, dan lain-lain. Nashara adalah kelanjutan dari agama otentik Yahudi. Namun pemikiran Nashara ini ditentang keras oleh Paulus dan pengikutnya. Sepanjang abad ke-2 dan ke-3, kelompok Nashara dipersempit ruang gerak dakwahnya dan didiskriminasikan. Pengikut Paulus menjuluki kelompok Nashara dengan istilah Ebionistes (al-Abiyuni) yang artinya adalah miskin dan fakir. Yang dimaksud bukan miskin secara materi, tetapi miskin secara konseptual karena mereka tidak bersentuhan dengan filsafat Yunani dan Gnostisisme. Ulama muslim menyebut Nashara/Hawariyun dengan istilah al-Muwahidun, yakni kelompok Kristen monoteis. Dari perdebatan ini, al-Jabri menarik kesimpulan bahwa konsep Trinitas adalah deviasi dari ajaran samawi yang otentik; monoteisme.

Kritik Konsep Nabi al-Ummi
Banyak ulama berpendapat bahwa bukti kemukjizatan al-Quran adalah karena ia diturunkan kepada Nabi Muhammad yang tak bisa menulis dan membaca. Dengan ketidakmampuan menulis dan membaca, maka mustahil bagi Nabi mengarang al-Quran. Konsep ini secara ideologis tampaknya muncul dari sikap apologis para ulama saat mereka berhadap-hadapan dengan para kritikus al-Quran yang menuduh al-Quran sebagai hasil buatan Muhammad saw. Konsep al-Ummi ini kemudian didukung oleh riwayat al-Bukhari (194-256 H) dari ‘Aisyah yang menerangkan bahwa ketika Jibril menyuruh Nabi Muhammad untuk membaca al-Quran, maka Nabi menjawab “Aku tak bisa membaca” (ma> ana> bi qa>ri’in).

Konsep ini dikritik oleh al-Jabri karena dinilai sangat rapuh argumentasinya. Menurutnya, ummi tidak berarti bahwa Nabi tak bisa menulis dan membaca, tetapi ummi adalah Nabi yang berasal dari kaum yang tak punya kitab samawi. Pendapat ini berdasarkan sejumlah argumentasi; pertama, menurut riwayat Ibn Ishaq (85-152 H) dan al-Thabari, redaksi jawaban Nabi bukan “Aku tak bisa membaca” (ma> ana> bi qa>ri’in), tetapi “Apa yang akan aku baca” (ma> dza aqrau). Redaksi dalam riwayat Ibn Ishaq dan al-Thabari ini menunjukkan bahwa Nabi mampu membaca; kedua, dalam QS Ali Imran: 20 & 75 dan QS al-Jum’ah: 2 terdapatkan kata-kata ummi, tetapi yang dimaksud adalah umat yang tak memiliki kitab, sebab kata ummi selalu dibandingkan dengan ahl al-kitab (Yahudi dan Nashrani yang memiliki Taurat dan Injil). Dengan demikian maka makna al-ummi adalah orang yang tak punya kitab.

Konsep Wahyu
Konsep wahyu agama merupakan hal yang tidak dikenal secara bahasa maupun budaya oleh komunitas musyrikin Arab, sehingga spontan mereka menolak wahyu Muhammad karena dinilai asing. Namun QS Al-Syura: 51 turun membawa konsep wahyu yang terdiri dari tiga tingkatan; 1) wahyu bermakna ilham seperti wahyu Allah kepada pohon kurma; 2) kalam Allah melalui belakang hijab seperti kalam Allah kepada Musa melalui media pohon; 3) kalam Allah yang dikirimkan melalui Malaikat Jibril.

Abed al-Jabri kemudian memaparkan secara komparatif antara konsep wahyu menurut tradisi pemikiran Yahudi, Kristen, dan Islam. Wahyu dalam tradisi pemikiran Yahudi mengalami perkembangan konseptual pada dua era; 1) era awal mula penciptaan makhluk hingga diutusnya Ibrahim as.; 2) era Ibrahim hingga munculnya Isa al-Masih. Pada era pertama, wahyu dimaknai sebagai penyingkapan dan penampakan (al-kasyf wa al-tajalli), dimana Allah dalam kesendirian-Nya ingin menampakkan diri agar dilihat, didengar, dan dikenali, lalu Allah menciptakan alam dan waktu. Dari penciptaan Adam kemudian muncullah suku-suku dan umat. Allah kemudian melakukan penampakan melalui mimpi kepada nenek moyang Bani Israel; Abram. Penampakan kedua terjadi saat Musa menerima wahyu di gunung Sinai. Pada periode kedua, wahyu di kalangan Yahudi memiliki makna ilham (inspiration) yang diberikan kepada para Nabi melalui mimpi, suara, dan bisikan dalam hati.

Konsep wahyu menurut Kristen sangat berbeda. Para teolog Kristen meyakini bahwa wahyu Allah terletak pada diri Isa al-Masih. Konsep ini dipengaruhi oleh konsep trinitas dimana Allah telah menempati jasad Isa al-Masih sehingga Isa menjadi penjelmaan wahyu-Nya. Konsep ini muncul setelah masa keterpengaruhan teologi Kristen oleh filsafat neo-platonisme dan gnostisisme. Sementara dalam tradisi Islam, wahyu Allah terletak pada al-Quran.

Konsep Nubuwwah dan Mukjizat
Kenabian (nubuwwah) termasuk konsep yang mengundang kontroversi di kalangan teolog Sunni, Mu’tazilah, Sufi, dan Syiah. Masing-masing kelompok mengajukan konsep nubuwwah sesuai dasar-dasar teologi mereka. Bagi kalangan Sunni, kenabian adalah sebuah pemberian (minnah), keutamaan, dan rahmat Allah yang diberikan kepada utusan-Nya dengan tujuan memberi petunjuk kepada manusia agar mengetahui hal-hal metafisik. Dengan petunjuk Allah, berupa penjelasan perintah dan larangan, manusia diharapkan dapat memperoleh keselamatan di dunia dan akhirat.

Konsep kenabian dalam tradisi pemikiran Mu’tazilah mengambil bentuk yang lebih rasional. Bagi mereka, kenabian adalah sebuah “keniscayaan” sebab Allah senantiasa berbuat kebaikan bagi hamba-Nya. Allah wajib berbuat kemaslahatan bagi hamba-Nya yang antara lain dengan mengutus para Nabi sebagai panutan umat. Jika diutusnya para nabi memiliki manfaat maka secara rasional wajib bagi Allah mengirim para nabi. Konsep kenabian yang merupakan keniscayaan ini dibangun di atas dasar teologis “al-h}usn wa al-qabh}” (kewajiban Allah melakukan kebaikan dan menghilangkan keburukan).

Di kalangan Syiah, konsep kenabian selalu disandingkan dengan konsep kewalian. Syiah Imamiyah Itsna Asyariyah berpendapat bahwa kenabian dan kewalian memiliki persamaan dan perbedaan. Nabi diperbolehkan menikah lebih dari empat sedangkan wali tidak boleh. Namun wali memiliki kedudukan yang sama dengan Nabi karena sama-sama bertugas menyampaikan ajaran Nabi. Wali yang berupa para imam-imam Syiah menduduki kedudukan Nabi dan berbicara mewakili Nabi. Ajaran-ajaran para imam pun dianggap sebagai ajaran Nabi. Dengan demikian maka hukum syariah hanya sah diambil dari sumber para imam Syiah. Konsekuensinya, mengambil ajaran Islam dari selain imam Syiah adalah sebuah tindakan bid’ah dan sesat. Syiah Imamiyah berpendapat bahwa kenabian dibagi dua: 1) kenabian Muhammad yang merupakan Nabi pembawa syariat terakhir; 2) kenabian para imam yang belum berakhir sampai munculnya imam ghaib yang kedua belas.

Para sufi juga mengkomparasikan antara kenabian dan kewalian. Jika kenabian merupakan pemberian yang alami (fitrah), maka kewalian adalah pemberian akibat usaha (iktisab) melalui penempaan diri. Mi’raj pada Nabi adalah mi’raj jiwa dan raga, sedangkan mi’raj para sufi hanyalah mi’raj jiwa dimana seorang sufi dimabuk cinta kepada Tuhan dan merasa dekat dengan-Nya. Para sufi kemudian mensakralisasikan para wali dengan menganggap mereka bebas dari kesalahan dan dosa. Al-Qusyayri berkata bahwa tidak disebut wali apabila tidak mentaati semua aturan dan terjaga dari semua kesalahan. Kenabian dan kewalian menurut para sufi memiliki derajat yang sama. Kedua dibedakan oleh mukjizat dan karamah. Mukjizat adalah milik para Nabi, sedangkan karamah adalah milik para wali. Namun mukjizat dan karamah sama-sama merupakan fenomena di luar kebiasaan (khariq lil ‘adah). Konsep khariq lil ‘adah ini juga dianut oleh Asy’ariyah sebagai bukti kenabian seorang nabi.

Sebagai penganut Averroisme, Abed al-Jabri tidak pernah mengabaikan pandangan Ibn Rusyd. Dalam wacana kenabian, al-Jabri sepakat dengan Ibn Rusyd yang mengkritik Asy’ariyah yang menawarkan konsep khariq lil ‘adah sebagai bukti kenabian. Konsep tersebut sangat tidak rasional karena menafikan peran sabab-musabab. Bagi Ibn Rusyd, dasar kenabian Muhammad saw bukanlah khariq lil ‘adah, tetapi al-Quran itu sendiri. Ketika kaum Qurays meminta Muhammad saw mendatangkan mukjizat yang bersifat supranatural, maka Allah berfirman, “Katakanlah Muhammad, Maha suci Tuhanku. Aku hanya manusia biasa yang diutus” (QS. Al-Isra: 93). Al-Quran kemudian memberi isyarat bahwa mukjizat Muhammad hanyalah al-Quran itu sendiri; “Apakah tidak cukup bagi mereka telah kami turunkan kepadamu al-Kitab yang dibacakan kepada mereka. Sesungguhnya di dalam kitab itu terdapat rahmat dan pengingat bagi kaum yang beriman” (QS. Al-Ankabut: 51). Al-Quran juga turun menantang orang musyrikin agar membuat satu ayat yang sebanding dengan al-Quran jika mereka mampu. Berdasarkan hipotesis ini, Ibn Rusyd menyimpulkan bahwa perkara luar biasa yang dimiliki oleh Muhammad saw sebagai tanda kenabiannya hanyalah al-Quran. Abed al-Jabri kemudian memaparkan perdebatan di kalangan ulama tentang ada dan tidaknya mukjizat-mukjizat khariq lil ‘adah seperti terbelahnya rembulan dan lain-lain. Dalam hal ini Abed al-Jabri mengingkari mukjizat-mukjizat tersebut kecuali al-Quran itu sendiri.

Sab’ah al-Ah}ruf
Konsep ini telah mengundang kontroversi di kalangan ulama. Kontroversi itu muncul ketika para ulama hendak memahami apa yang dimaksud dengan istilah “tujuh huruf” dalam hadits yang menyatakan bahwa “al-Quran turun dalam tujuh huruf”. Sebagian ulama berpendapat bahwa tujuh huruf adalah tujuh model bacaan. Namun pendapat ini ditolak oleh al-Thabari dengan alasan bahwa tujuh bacaan yang dikenal di kalangan qura’ semuanya berdasarkan pada satu huruf mushaf Utsmani. Sebagian ulama lainnya berpendapat bahwa tujuh huruf berbeda dengan tujuh bacaan. Tujuh bacaan mengacu pada perbedaan bacaan antara Nafi, Ashim, Hamzah, Abdullah bin Amir, Abdullah bin Katsir, Abu Amru bin al-Ala’, dan Ali al-Kisai, sementara tujuh huruf lebih merujuk pada tujuh perbedaan dialek suku-suku Arab dalam membaca bacaan Idhar, Idgham, Imalah, Tafkhim, Isymal, Hamz, Talyin, Madd, dan lain-lain. Abu Ubayd dan Abu al-Abas berpendapat bahwa tujuh huruf adalah tujuh bahasa suku-suku Arab, dimana al-Quran turun menggunakan bahasa Qurays namun sebagian lainnya berbahasa Yaman, Hawazin, Hudzail, dan seterusnya namun maknanya tetap sama. Dari perdebatan ini, Abed al-Jabri berupaya menguraikan sejarah panjang al-Quran kemudian sampai pada kesimpulan bahwa tujuh huruf merupakan tujuh dialek yang ada pada masa Nabi, sementara tujuh bacaan adalah variasi bacaan para qura’ dalam membaca mushaf Utsmani yang disebar di berbagai penjuru.

I’jaz al-Quran
Setiap teks dibaca dengan cara yang beragam. Pembacaan puisi dan mantra punya ciri khas sendiri-sendiri. Teks al-Quran pun mempunyai ciri khas cara baca, yakni tartil dan tajwid. Allah berfirman, “bacalah al-Quran secara tartil” (wa rattil al-Quran tartila). Dengan bacaan tartil ini al-Quran mampu menggetarkan hati para pendengarnya, hingga kaum musyrikin pun tergakum-kagum lalu menganggapnya sebagai kalam yang menyihir. Namun aspek I’jaz dalam bentuk tartil ini lebih bisa diterima oleh komunitas pemakai bahasa Arab. Lalu dimana letak I’jaz al-Quran bagi selain orang Arab?

Setelah terjadi ekspansi dan penaklukan, perdebatan seputar I’jaz al-Quran muncul ke permukaan. Kalangan Muktazilah dikenal sebagai yang pertama kali mendalami wacana ini. Muktazilah merasa terpanggil menggali aspek-aspek kemukjizatan al-Quran di tengah-tengah maraknya kritik tajam dari minoritas Manawiyah dan non-Arab terhadap al-Quran. Muktazilah menilai bahwa kemukjizatan al-Quran tidak hanya terletak pada teks, tetapi juga pada maknanya, seperti kemampuan al-Quran menyingkap hal-hal yang gaib di masa lalu seperti cerita umat-umat terdahulu, dan gaib di masa depan seperti prediksi kekalahan Romawi. Dari aspek balaghah, al-Quran memiliki mukjizat. Sebagian ulama menilai kemukjizatan tersebut bersifat intrinsik. Artinya, dengan sendirinya al-Quran tak mampu disaingi oleh keindahan bahasa Arab. Namun menurut Muktazilah kemukjizatan balaghah al-Quran karena terdapat intervensi Tuhan yang melemahkan kemampuan manusia untuk menyaingi keindahan bahasa al-Quran. Teori ini disebut dengan al-Sharfah; intervensi Tuhan memalingkan dan melemahkan kemampuan manusia dalam meniru al-Quran. Dari elaborasi tersebut, Abed al-Jabri rupanya hendak menegaskan bahwa konsep kemukjizatan al-Quran merupakan wacana yang debatable dan mengalami perkembangan konseptual menyesuaikan kebutuhan tantangan sosio-kultural. Pada awalnya, konsep kemukjizatan hanya terbatas pada tartil dan tajwid, namun pasca era penaklukan muncullah tantangan ideologis membela al-Quran dari serangan-serangan non-muslim. Pada saat itulah konsep kemukjizatan mengalami perluasan konseptual di kalangan Muktazilah dan Sunni. Dengan menggunakan analisis ideological contain, dapat disimpulkan bahwa wacana I’jaz adalah wacana apologis dan historis.

Kodifikasi al-Quran
Al-Quran memiliki dimensi metahistoris (la zamani) dan historis (zamani-tarikhi). Dimensi metahistoris al-Quran adalah ketika proses pewahyuan dari Lauh al-Mahfudh kepada Muhammad melalui media Jibril. Dimensi historis adalah proses transmisi oral dan tulis dari era Nabi hingga kodifikasi. Dalam konteks dimensi historis al-Quran, ulama sepakat bahwa al-Quran telah ditulis oleh para penulis wahyu di batu, kayu, kulit hewan, dan lain-lain. Selain itu al-Quran juga dihapalkan oleh para sahabat untuk menjaga otentisitasnya. Namun penulisan wahyu pada era Nabi tidak seragam. Sebagian penulis wahyu menulis al-Quran sesuai urutan kronologis (tartib al-nuzul) seperti yang dilakukan oleh Ali bin Abi Thalib. Ada pula yang menganut sistem urutan surat yang berbeda seperti Ubay bin Ka’b dan Abdullah bin Mas’ud. Berangkat dari perbedaan ini lantas muncul sebuah pendapat bahwa urutan al-Quran merupakan perkara ijtihadi dan berdasarkan inisiatif para sahabat, bukan ketentuan dari Allah (tauqifi).

Wacana kodifikasi al-Quran diwarnai oleh perdebatan yang sengit antara Sunni dan Syiah. Ulama Sunni, berdasarkan riwayat al-Bukhari dan sumber-sumber otoritatif Sunni lainnya, menyatakan bahwa kodifikasi al-Quran telah berlangsung pada masa Abu Bakar dan dikodifikasikan lagi pada masa Utsman dalam bentuk Rasm Utsmani. Kodifikasi Utsman pun diwarnai pembakaran besar-besaran terhadap Mushaf-mushaf yang tidak senada dengan dialek Qurays. Utsman berkata, “jika kalian menemukan pertentangan dalam al-Quran maka gunakanlah dialek Qurays karena al-Quran turun dengan bahasa Qurays”. Kebijakan ini banyak disayangkan oleh sejumlah kalangan karena dinilai telah merusak warisan tradisi-keagamaan yang agung berupa keragaman mushaf dengan berbagai macam dialeknya.

Jika literatur Sunni menyatakan bahwa al-Quran terkodifikasi pada era Abu Bakar, maka sumber Syiah menyatakan bahwa kodifikasi sudah dilaksanakan sejak era Nabi. Abu Qasim al-Khui menulis fasal khusus berjudul Fikrah ‘an Jam’ al-Quran dalam bukunya al-Bayan fi Tafsir al-Quran. Fasal ini mengulas kritik tajam terhadap hadits-hadits yang kontradiktif yang diriwayatkan oleh para imam Sunni tentang masa kodifikasi al-Quran. Kalangan Syiah lebih memilih riwayat Ahl al-Bayt yang menerangkan bahwa kodifikasi terjadi pada masa Nabi. Perdebatan antara dua sekte ini didorong oleh pertikaian ideologis, dimana kaum Syiah menolak otoritas para sahabat selain Ali bin Abi Thalib, sehingga mereka tidak menerima kodifikasi Abu Bakar dan Utsman.

Problem Originalitas al-Quran
Perdebatan apakah al-Quran masih asli atau sudah dirubah merupakan pedebatan lama. Ada perdebatan interreligius yang berlangsung diantara misionaris Kristen klasik, kalangan orientalis, dan para ulama muslim. Ada pula perdebatan dalam level intrareligius antara Sunni dan Syiah. Sebelum mengulas panjang masalah ini, perlu ditegaskan bahwa wacana perubahan al-Quran (tah}ri>f al-Quran) mencakup beragam definisi. Pertama, tah}ri>f al-Quran dalam arti memindah sebuah makna teks dan memyelewengkannya. Kedua, tah}ri>f al-Quran dalam arti penambahan dan pengurangan huruf maupun harakat (ziya>dah wa nuqsha>n) yang berimplikasi pada perbedaan bacaan. Ketiga, tah}ri>f al-Quran dalam arti penambahan dan pengurangan ayat atau surat seperti perdebatan apakah bismillah termasuk dari al-Quran atau bukan. Keempat, tah}ri>f al-Quran dalam arti bahwa ada sebagian ayat dalam mushaf yang tidak bersumber dari Allah. Semua kaum muslimin sepakat bahwa tidak ada ayat palsu dalam al-Quran. Dari beragam definisi tah}ri>f al-Quran tersebut, al-Jabri memfokuskan kajiannya untuk menjawab pertanyaan “apakah terdapat ayat yang tercecer atau direvisi dari mushaf Utsmani?”.

Al-Qurthubi ketika menafsiri surat al-Ahzab berkata, “Surat al-Ahzab adalah surat Madaniyah yang turun mengkritik kaum munafiqin. Jumlah ayatnya adalah 73. Namun dahulu jumlah ayatnya sebanding dengan surat al-Baqarah (yang jumlah ayatnya 286)”. ‘Aisyah juga berkata, “Pada masa Nabi surat al-Ahzab ayatnya berjumlah 200. Ketika mushaf Utsmani ditulis maka tidak tersisa kecuali yang ada sekarang ini (73 ayat). Al-Qurthubi pada awal tafsir surat Baraah (al-Taubat) menguraikan sejumlah riwayat yang cukup kontroversial. Menurut riwayat Ibn ‘Ajlan, surat Baraah pada awalnya sebanding dengan jumlah ayat dalam surat al-Baqarah. Hudzayfah bahkan menyatakan bahwa seperempat surat al-Baraah sudah tak terbaca.

Kemudian al-Suyuthi menyatakan bahwa doa Qunut termasuk bagian dari al-Quran yang diturunkan oleh Allah kepada Nabi. Doa Qunut terdiri dari dua surat. Diantara dua surat tersebut terdapat bismillah dan surat-surat pemisah, yakni surat al-Khal’ dan al-H}afd. Dua surat yang tercecer ini dahulu terdapatkan dalam mushaf Ibn Abbas, Ubay bin Ka’b, dan Ibn Mas’ud. Umar bin Khathab membaca dua surat tersebut dalam shalat. Abu Musa al-Asy’ari juga membacanya. Namun ulama Sunni menganggapnya sebagai doa, bukan al-Quran.

Dalam literatur Syiah Ja’fariyyah Imamiyah Itsna ‘Asyar juga terjadi perdebatan sensitif terkait isu problem originalitas al-Quran dalam Mushaf Utsmani. Menurut ulama ekstrem sekte Syiah Ja’fariyyah, al-Quran al-Karim telah mengalami perubahan, pengurangan, dan atau penambahan ayat. Kitab Fashl al-Khitha>b fi Tah}ri>f Kita>b Rabb al-Arba>b karya Husain bin Muhammad Taqqi al-Nuri al-Thabrasi merupakan karya paling populer yang mengulas isu ini. Dalam introduksinya, Husain mengatakan, “Aku menulis kitab ini untuk menetapkan adanya perubahan (tahrif /alteration) dalam al-Quran”. Pendapat senada yang meragukan otentisitas al-Quran versi Mushaf Utsmani datang dari madzhabnya Syaikh Ali bin Ibrahim al-Qumi, guru al-Kulaini.

Al-Kulaini dalam kitabnya yang berjudul al-Kafi, Muhammad bin Ibrahim al-Nu’mani dalam kitab al-Ghaibah al-Masyhurah, al-Baraqi, al-‘Iyasyi, Farat bin Ibrahim, Ahmad bin Abi Thalib al-Tabhrasi, al-Majlisi, Sayid al-Jazairi, al-Hurr al-Amili, al-Fatuni, Sayid al-Bahrani, dan lain-lain juga meragukan otentisitas Mushaf Utsmani. Dalam menyikapi pendapat ini, kalangan Sunni hendaknya tidak gusar dan terpancing emosi, sebab pendapat-pendapat tersebut merupakan versi ulama ektrem (ghulah) Syiah Ja’fariyah. Sementara ulama moderat dari sekte Syiah Ja’fariyyah sendiri telah berupaya sekuat mungkin mematahkan pendapat kalangan ekstrem tersebut.

Ulama-ulama moderat Syiah Ja’fariyah yang membela keotentikan al-Quran antara lain adalah Muhammad bin Babubah al-Qumi, Sayid Murtadha, al-Thusi, Muhammad Husain Ali Kasyif al-Ghitha’, Abu Qasim al-Khui, Muhammad Jawad al-Balaghi al-Najfi, Muhammad Taqqi al-Hakim, dan lain-lain. Mereka sepakat bahwa pendapat yang mengatakan al-Quran telah mengalami perubahan adalah pendapat yang tak dapat dipertanggungjawabkan. Pendapat tersebut tidak mewakili Syiah Ja’fariyah, melainkan keluar dari orang-orang ekstrem. Perdebatan internal di kalangan Syiah menunjukkan bahwa Syiah tidaklah satu suara tetapi di dalamnya justru terdapat dinamika dan keragaman.

Berdasarkan riwayat-riwayat Abed al-Jabri menyatakan, “Kesimpulannya adalah bahwa tidak ada dalil yang pasti yang menunjukkan adanya pengurangan dan penambahan dalam al-Quran sejak al-Quran dikodifikasikan pada masa Utsman. Namun sebelum masa Utsman, al-Quran masih terpisah-pisah dalam sejumlah mushaf dan dalam hapalan para sahabat. Oleh sebab itu tidak diragukan bahwa ada kemungkinan terjadi perbedaan diantara para sahabat, baik dalam bentuk hapalan maupun tulisan. Perbedaan itu bisa terjadi baik secara kuantitas ayatnya maupun sistem urutannya. Dan tidak menutup kemungkinan terjadi kesalahan dalam proses kodifikasi pada masa Utsman atau sebelumnya. Orang-orang yang mengemban tugas kodifikasi pun bukan orang-orang yang bebas dari kesalahan (ma’shum), sehingga ada kemungkinan terjadinya pengurangan”.


Urutan Kronologis al-Quran
Wacana rekonstruksi urutan ayat dan surat secara kronologis bukanlah hal yang baru. Pada era klasik terdapat sejumlah naskah urutan kronologis yang dinisbatkan kepada Jabir bin Zayd, al-Bayhaqi dari Ikrimah dan Husayn bin Abi Hasan, Ibn Abbas, dan al-Suyuthi. Pada era modern, kalangan orientalis seperi Blecher dan Noldekke berupaya kembali merekonstruksi urutan al-Quran secara kronologis (h}asba tarti>b al-nuzu>l). Upaya ini bertujuan untuk membangun gambaran objektif bagi perkembangan wahyu Muhammad dan mengenali perrubahan aspek spiritual sejarah Nabi. Upaya para orientalis ini didasarkan pada keterangan dalam riwayat-riwayat yang bersumber dari para perawi muslim. Izad Darwazah, dalam Tafsir al-Hadits: Hasba Tartib al-Nuzul, juga berusaha melakukan hal yang sama. Izad Darwazah menilai bahwa al-Quran akan lebih bisa dipahami secara objektif melalui rekonstruksi kronologis ayat-ayatnya. Dengan memahami secara kronologis, maka al-Quran akan lebih dialogis dan seorang penafsir akan melihat sisi dinamis al-Quran saat berdialektika dengan realitas sosio-historis sejarah Nabi.

Para fuqaha klasik sesungguhnya juga sudah merekonstruksi secara kronologis ayat-ayat al-Quran, terutama fuqaha yang menganut teori nasikh-mansukh (abrogation). Abed al-Jabiri menilai bahwa rekonstruksi al-Quran secara kronologis sangatlah penting, bahkan niscaya. Penafsiran al-Quran harus secara kronologis dan dikaitkan dengan sirah Nabawiyah.

Memahami Narasi al-Quran
Cerita-cerita para Nabi dan umat terdahulu mengambil porsi yang sangat besar dalam al-Quran. Cerita-cerita dalam al-Quran bersifat global, sehingga para pakar al-Quran yang merasa ingin tahu secara detail terpaksa merujuk pada informasi yang bersumber dari tradisi Yudeo-Kristiani (israiliyyat). Para peminat cerita al-Quran memandang bahwa al-Quran adalah kitab sejarah. Pendekatan historis terhadap cerita al-Quran ini menyebabkan para pengkaji al-Quran terjebak pada persoalan-persoalan sekunder seperti apa warna anjing ashabul kahfi dan dari jenis kayu apakah tongkat Musa terbuat?. Pendekatan historis ini ditentang oleh Ahmad Khalafullah melalui tesisnya yang berjudul Fann al-Qashashi. Menurut Khalafullah, al-Quran bukanlah kitab sejarah sehingga seyogyanya tidak ditafsiri dengan pendekatan sejarah. Al-Quran sebenarnya adalah kitab petunjuk dan oleh karenanya cerita-cerita di dalamnya dimaksudkan untuk memberikan petunjuk dan teladan (‘ibrah) bagi umat Muhammad. Dalam seni cerita, yang terpenting bukanlah apakah cerita tersebut sesuai dengan realitas historis atau tidak. Tetapi yang terpenting adalah sejauh mana cerita tersebut berfungsi memberi pelajaran kepada audiennya.

Pendapat Khalafullah ini didukung oleh Abed al-Jabri. Cerita al-Quran menurut al-Jabri merupakan bagian dari tema-tema al-Quran yang bertujuan untuk dakwah, bukan semata-mata untuk menerangkan realitas sejarah. Cerita-cerita para Nabi dimaksudkan untuk memberi pelajaran dan teladan kepada Muhammad dan umatnya, sehingga cerita-cerita yang turun pun menyesuaikan kebutuhan dan situasi yang tengah dihadapi oleh Muhammad dan umatnya.

Abed al-Jabri menambahkan bahwa ada hal yang krusial namun diabaikan oleh Khalafullah, yakni pentingnya pembacaan narasi al-Quran secara kronologis. Menurut al-Jabri, cerita-cerita al-Quran tidak bisa dipahami fungsinya di masa lalu kecuali dengan memperhatikan urutan kronologisnya. Dalam rangka menjadikan al-Quran relevan untuk konteks masa lalunya (ja’lu al-Quran mu’ashiran li nafsihi), maka cerita al-Quran pun harus ditafsirkan seiring dengan sejarah dakwah Muhammad. Cerita-cerita al-Quran secara periodik-kronologis dapat dikelompokkan menjadi tiga:

Pertama, cerita-cerita yang mengulas nasib para umat terdahulu yang mendustakan para Nabi. Mereka mendapatkan siksa dan murka Allah. Secara periodik, cerita-cerita kategori pertama ini turun untuk kaum Qurays yang mendustakan dakwah Muhammad. Cerita tersebut berfungsi menggugah kesadaran dan menakut-nakuti kaum Qurays. Kaum Qurays diharapkan dapat mengambil pelajaran dan teladan dari umat terdahulu. Cerita-cerita yang turun pada periode ini mengangkat cerita Ahl al-Qura seperti kaum Ad, Tsamud, Luth, dan lain-lain.

Kedua, cerita-cerita yang menjelaskan keunggulan spiritual dan mukjizat para Nabi. Tujuan cerita ini untuk mengukuhkan kenabian Muhammad saat ajarannya diingkari oleh umatnya. Ketika Muhammad sedang terdesak dan sedih menyaksikan kerusakan umatnya, maka cerita-cerita yang turun pun mengulas kesabaran para nabi terdahulu. Tujuannya tak lain adalah agar Muhammad terhibur dan semakin kuat mentalnya menghadapi rintangan-rintangan dakwah.

Ketiga, cerita-cerita yang turun para periode Madinah. Kebanyakan cerita ini berkaitan dengan perdebatan dengan Yahudi dan Nashrani seputar konsep ketuhanan mereka dan sikap ingkar mereka terhadap nikmat-nikmat Allah. Cerita-cerita ini juga mengulas kesatuan asal-usul agama samawi. Fungsi cerita ini mengajak mereka agar kembali kepada agama Ibrahim yang lurus.

Penutup
Melihat gagasan-gagasan genial yang ditawarkan oleh Abed al-Jabri dalam buku Madkhal ila al-Quran, penulis menilai bahwa karya tersebut layak dipertimbangkan dan dijadikan acuan dalam menafsirkan al-Quran di era kontemporer. Di tengah-tengah maraknya pemahaman tekstual dan ahistoris terhadap al-Quran yang acap memicu munculnya fundamentalisme dan radikalisme, maka hermeneutika Jabrian ini bisa diharapkan menjadi alternatif pola interpretasi. Al-Jabri hendak menegaskan bahwa tafsir yang proporsional adalah tafsir berupaya mengkontekstualisasikan al-Quran agar relevan untuk masa lalu dan masa kontemporer kita. Dengan demikian maka penafsiran yang bersifat reduktif dapat dihindari.

Baca selengkapnya!

Selamat Jalan Abed Al-Jabri: Obituari dari Seorang Santri
Oleh Irwan Masduqi

Dunia Islam telah kehilangan Mohammed Abed al-Jabri (akademisi Indonesia memanggilnya Abid al-Jabiri), Guru Besar Filsafat dan Pemikiran Islam di Fakultas Sastra Universitas Muhammad V, Rabat. Ia menghembuskan nafas terakhir pada Senin, 3 Mei 2010, di Casablanca. Semoga Allah SWT melimpahkan pahala berlipat ganda bagi ijtihadnya dalam mencerahkan pemikiran agama. Sebagai santri yang terpengaruh beberapa gagasan al-Jabri, saya menempatkannya sebagai salah satu figur kontemporer yang menjadi acuan proses modernisasi dan kritisisme pola pikir kalangan pesantren tradisional.

Perjumpaan pertama saya dengan gagasan-gagasan al-Jabri terjadi tahun 2005 ketika saya masih duduk di bangku Madrasah Aliyah. Ketika itu, saya adalah santri salaf yang masih memahami tradisi dari perspektif tradisional (qirâ’ah al-turâts li at-turâts). Warisan tradisi ulama klasik saya baca secara lugu tanpa memperdulikan konteks sosio-historisnya. Modernitas dan isu-isu sosial kekinian yang tak senada dengan irama harfiyah kitab kuning saya anggap sebagai penyimpangan dari norma-norma tradisi. Implikasinya, problem sosial dan isu-isu modernitas harus ditundukkan pada superioritas tradisi. Tradisi dan modernitas seakan-akan merupakan dua entitas berlawanan dan berpunggungan tanpa bias diharmonisasi dan dikompromikan. Di titik inilah saya gagal mendamaikan antara otentisitas (al-ashâlah) dan modernitas (al-hadâtsah). Sulit sekali menjadi santri tradisional yang otentik sekaligus modern. Ini sama sulitnya dengan menjadi muslim yang taat sekaligus menjadi orang Indonesia yang menganut demokrasi.

Dalam posisi dilematis inilah karya-karya al-Jabri datang menyelamatkan pola pikir saya. Berkat gagasan-gagasannya, saya menjelma menjadi muslim yang lentur, fleksibel, dan peka zaman. Al-Jabri mengajari saya bagaimana caranya mendamaikan kesenjangan antara kitab kuning yang dikarang ulama masa lampau dengan isu-isu kemodernan dan kekinian. Transformasi paradigmatik tersebut terjadi karena pengaruh masterworks al-Jabri yang selalu mengupayakan dialog-dialektis antara tradisi dan modernitas. Al-Jabri juga mengandaikan karya-karyanya sebagai proyek kebangkitan (al-masyrû’ al-nahdhawi) di tengah-tengah stagnansi pemikiran Islam.

Untuk tujuan mulia itu, al-Jabri menulis tetralogi Kritik Nalar Arab (Naqd al-‘Aql al-‘Arabi) yang terdiri dari Takwîn al-’Aql al-‘Arabi (Formulasi Nalar Arab, 1984), Bunyah al-’Aql al-’Arabi (Struktur Nalar Arab, 1986), al-’Aql al-Siyâsi al-’Arabi (Nalar Politik Arab, 1990), dan al-’Aql al-Akhlâqi al-’Arabi (Nalar Etik Arab, 2001). Keempat karyanya ini digadang-gadang menjadi batu loncatan menuju rasionalisme Islam guna mengejar ketertinggalan peradaban Islam dari kemajuan Eropa Modern. Al-Jabri percaya bahwa kebangkitan dan kemodernan Islam dapat direngkuh dengan cara mengais nilai-nilai rasional-progresif yang terkandung dalam tradisi ( turâts ) yang sehaluan dengan modernitas ( al-hadâtsah ).

Al-Jabri memporak-porandakan pandangan konservatif saya. Ia mengkritik pola pembacaan tradisional saya terhadap tradisi ( al-fahm al-turâtsi li at-turâts ). Menurutnya, pembacaan tradisional tidaklah memadai karena cenderung tautologis ( qirâ`ah tikrâr ), tidak produktif ( ghayr muntijah ), ahistoris ( al-la tarîkhi ), dan hanya memulung pendapat ulama klasik tanpa kritisisme. Saya akhirnya sadar bahwa kekolotan mempertahankan tradisi secara kaku itu adalah sikap yang tidak bijaksana.

Sebagai alternatif, al-Jabri menawarkan pembacaan kontemporer ( qirâ’ah mu’âshirah ) yang objektif dan rasional lewat dua langkah. Pertama, fashl al-maqrû` ‘an al-qâri` . Pengkaji tradisi harus menjaga jarak antara dirinya dengan materi yang dikaji. Ini adalah tahapan dekonstruksi, yaitu membebaskan diri dari asumsi-asumsi apriori terhadap tradisi yang didorong oleh harapan-harapan masa kini, dengan cara memisahkan antara subjek pengkaji dan objek yang dikaji. Dalam kerangka pembacaan ini, peneliti harus membidik konteks historis objek kajian, yakni dengan cara menelanjangi aspek sosio-kultural, politik, dan fungsi ideologis dari tradisi tersebut ( al-madhmûn al-aidyûlûji, the ideological content ).

Kedua, washl al-qâri’ ‘an al-maqrû` . Metode ini mendorong peneliti menghubungkan kembali dirinya dengan objek kajian. Metode ini diperlukan untuk reaktualisasi dan mengukur relevansi turâts dalam konteks kemodernan dan kekinian. Melalui dua langkah yang mirip teori doble movements Fazlur Rahman ini, maka turâts akan menjadi aktual untuk konteksnya di era klasik Islam, sekaligus relevan dalam konteks modern dan kontemporer ( al-turâts mu’âshir li nafsihi wa mu’âshir lanâ ). Metode pembacaan inilah yang saya nilai sangat penting diterapkan untuk memahami kitab-kitab kuning. Dengan mengaplikasikan metode ini, saya yakin pesantren akan menjadi lembaga pendidikan progresif yang sadar akan pentingnya kontekstualisasi dan modernisasi tradisi.

Karya-karya al-Jabri menyadarkan saya akan pentingnya historisitas ( tarîkhiyah ) disiplin ilmu keislaman. Aspek kesejarahan formulasi ilmu-ilmu keislaman yang tak jarang ditumpangi kepentingan politis-ideologis dikupas secara detail. Sebagai santri, saya dengan mudah menerima pemikiran kritis-historis ini, karena saya tahu bahwa Imam al-Syafi’i pun pernah berkata, “Seseorang yang teliti membaca sejarah, akalnya akan bertambah dan kesalahannya akan berkurang”. Jika al-Syafi’i senada dengan Abed al-Jabri dalam menekankan urgensitas sejarah, maka seyogyanya kalangan muslim tradisional memberangus kebiasaan ahistoris dalam membaca tradisi.

Al-Jabri juga mengajari saya bukan hanya tentang apa itu ilmu keislaman, tapi juga bagaimana disiplin keislaman tersebut terbangun dan dipahami secara sistematis. Di sinilah pentingnya epistemologi. Al-Jabri menganjurkan pentingnya kajian interdisipliner yang menekankan telaah interkoneksi antar disiplin-disiplin keilmuan Islam. Saya sadar bahwa jika pendekatan ini diabaikan, maka akan muncul pemahaman parsial terhadap turâts seperti yang terjadi di kalangan tradisional. Al-Ghazali (450H-505 H/1058-1111 M), misalnya, dikaji oleh kalangan tradisional secara massif dari aspek tasawufnya saja, sementara Ibn Rusyd dikaji lewat karya fikihnya saja. Karya-karya filsafat mereka justru diabaikan.

Di antara pelajaran berharga lain yang saya dapatkan dari al-Jabri adalah soal pentingnya memperhatikan spirit rasionalisme dan empirisisme yang diwariskan Ibn Rusyd, Ibn Khaldun, Ibn Hazm, al-Syathibi, dan lain-lain. Pemikiran-pemikiran Ibn Rusyd yang dianalisis al-Jabri tidak hanya menuntut saya menjadi muslim rasional, tetapi juga muslim pluralis yang sudi memungut kebenaran dari sumber mana pun. Keberatan Ibn Rusyd terhadap argumen-argumen teologis Asy’ariyan juga meruntuhkan fanatisme dan dogmatisme teologis saya.

Al-Jabri pun menyuguhkan pentingnya transformasi paradigma Islam dari teosentrisme ke antroposentrisme dan dari yang teologis ke yang sosiologis melalui spirit ajaran Ibn Khaldun. Dalam konteks disiplin fikih, Abed al-Jabri mengubah pandangan saya tentang Ibn Hazm yang selama ini kurang diapresiasi kalangan tradisionalis. Awalnya saya menilai Ibn Hazm sebagai tekstualis-irasional, tapi—lewat pembacaan al-Jabri—Ibn Hazm tampil dengan standar rasionalitas Aristotelian yang tak remeh. Yang tak kalah pentingnya, al-Jabri menekankan agar umat Islam memahami hukum Islam secara esensial dan substansial melalui pemahaman terhadap spirit maqâshid al-syarîat. Hanya dengan cara inilah, umat Islam akan terhindar dari rigiditas fikihisme harfiyah.

Saya sangat berhutang budi pada filsuf Maroko ini. Rasanya, hubungan konseptual saya dengan al-Jabri nyaris seperti hubungan Ibn Rusyd dengan Aristoteles atau Schleiermacher dengan Friedrich Ast; hubungan murid dan guru. Sang mahaguru telah tiada, tetapi ide-idenya akan tetap hidup dan tak akan terkubur bersama kain kafannya. Dalam konteks Indonesia, saya meramalkan bahwa pemikiran al-Jabri akan dapat menjadi jembatan penghubung antara kaum tradisionalis dengan kalangan progresif, sebab—menurut al-Jabri sendiri—tradisi dan progresivitas dapat didamaikan secara harmonis. Hal itu dapat diwujudkan apabila kita secara kolosal melaksanakan “wasiat intelektual” al-Jabri berikut: “Kritik nalar merupakan bagian asasi dan utama dari setiap proyek kebangkitan Islam. Kebangkitan tidak akan muncul dari ruang hampa, namun dari hasil persenggamaan kritis kita dengan tradisi”. Selamat jalan guruku, semoga Allah menyatukanmu di alam surga bersama tokoh-tokoh pujaanmu; Muhammad SAW, Aristoteles, Ibn Rusyd, Ibn Bajah, Ibn Tufayl, Ibn Hazm, Ibn Khaldun, dan al-Syathibi!

http://islamlib.com/id/artikel/selamat-jalan-abed-al-jabri/

Baca selengkapnya!

Mengenang Nasr Hamid Abu Zayd
Oleh Irwan Masduqi

Setelah kehilangan pemikir fenomenal sekelas Abid al-Jabri yang meninggal 3 Mei 2010 lalu, kini dunia Islam kembali kehilangan Nasr Hamid Abu Zayd, mantan dosen Fakultas Sastra Universitas Cairo. Ia menghembuskan nafas terakhir pada Senin, 5 Juli 2010, akibat serangan virus langka yang secara medis belum ditemukan cara pengobatannya. Semoga virus langka tersebut tak mengurangi kedudukan intelektualnya, tapi justru mengangkat derajatnya di sisi Allah sebagaimana Nabi Ayub yang ditinggikan derajatnya setelah diuji dengan penyakit kulit yang kronis.




Abu Zayd merupakan pemikir Mesir yang sangat kontroversial karena karya-karyanya yang telah mengundang perdebatan di dunia Islam sejak tahun 1970-an. Di satu sisi, banyak kalangan mengapresiasi karya-karyanya yang mempromosikan pencerahan dalam studi Islam. Namun, di sisi lain, ia dikafirkan kaum konservatif dan pengadilan Mesir (tahun 1995) karena pemikirannya dituduh menyeleweng. Vonis pengkafiran ini memaksa Abu Zayd hijrah ke Leiden kemudian menjadi guru besar studi Islam di Universitas Leiden dan profesor pada Universitas for Humanistics di Utrecth. Vonis pengkafiran ini pun menjadi topik hangat yang ramai diperdebatkan kalangan sarjana, baik yang pro maupun kontra.

Abu Zayd adalah penulis prolifik yang telah menyumbangkan karya-karya kritis seperti Mafhûm al-Nash: Dirâsah fi `Ulûm al-Qur’ân (Konsep Teks: Studi Ilmu-ilmu Alqur’an), Isykâliyyât al-Qirâ’ah wa Aliyât al-Ta’wîl (Problem Pembacaan dan Metode Interpretasi), Falsafah al-Ta’wîl: Dirâsah fi Ta’wîl al-Qur’ân `inda Ibn `Arabî (Filsafat Hermeneutika: Studi Hermeneutika Alqur’an menurut Ibn Arabi), al-Imâm al-Syâfi’i wa Ta`sîs al-Aidiulujiyyah al-Wasathiyyah (Imam Syafi’i dan Pembasisan Ideologi Moderatisme), al-Ittijâh al-`Aqli fi at-Tafsîr (Rasionalisme dalam Tafsir), Naqd al-Khithâb al-Dînî (Kritik Wacana Agama), dan lain-lain.

Karya-karyanya juga terbit dalam bahasa Inggris seperti Reformation of Islamic Thought: a Critical Historical Analysis; Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics; dan Voice of an Exile: Reflections on Islam. Karya-karyanya sebagian telah diterjemahkan ke bahasa Jerman, Perancis, Indonesia, Itali, Persia, dan Turki. Meski mendapatkan aspresiasi luas, karya-karyanya tak jarang dibaca secara reduktif oleh sebagian kalangan konservatif sehingga menimbulkan kesalahpahaman yang berakhir tuduhan sasat dan pengkafiran.

Mafhûm al-Nash, misalnya, dituduh sebagai karya yang menempatkan teks Alqur’an sebagai teks buatan Muhammad SAW. Tuduhan semacam ini ditolak mentah-mentah oleh Abu Zayd dalam wawancaranya, “I treat the Qur’an as a nass (text) given by God to the Prophet Mohamed. That text is put in a human language, which is the Arabic language. When I said so, I was accused of saying that the Prophet Mohamed wrote the Qur’an. This is not a crisis of thought, but a crisis of conscience”. Jelas sudah bahwa Abu Zayd secara eksplisit meyakini bahwa teks Alqur’an adalah wahyu Tuhan yang diturunkan kepada Muhammad. Teks Alqur’an turun melalui bahasa manusia, yakni bahasa Arab, agar dapat dipahami oleh penerimanya. Dengan demikian, tuduhan yang menyatakan bahwa Abu Zayd menganggap Alqur’an sebagai kitab buatan Muhammad adalah tuduhan yang muncul dari krisis hati nurani.

Kesalahpahaman itu terjadi akibat kesalahan para kritikus Abu Zayd dalam memahami istilah “Alqur’an adalah produk budaya” (muntâj tsaqâfiy). Untuk mengantisipasi kesalahpahaman itu, Abu Zayd dalam Mafhûm al-Nash menjelaskan, “wa al-maqshûd bi dzalika annahu tasyakkala fi al-wâqi’ wa al-tsaqâfat khilâla fatrah tazîdu ‘ala ‘isyrîna ‘âman”. Artinya, “Yang dimaksud dengan ‘produk budaya’ di sini adalah: Alqur’an terbentuk di tengah-tengah kenyataan sosial dan budaya Arab selama lebih dari dua puluh tahun”. Abu Zayd menegaskan lebih lanjut bahwa keimanan terhadap sumber Ilahi teks Alqur’an tidak bertentangan dengan upaya menganalisanya melalui pendekatan kultural dimana teks tersebut muncul.

Untuk memahami lebih jelas kerangka pemikiran Abu Zaid dalam Mafhûm al-Nash, Charles Hirschkind dalam Heresy or Hermeneutics: the Case of Nashr Hamid Abu Zayd menyatakan, “Titik tolak argumentasi Abu Zayd adalah gagasan bahwa setelah diturunkan kepada Muhammad, Alqur’an masuk ke dalam dimensi sejarah dan menjadi tunduk pada hukum-hukum yang bersifat historis dan sosiologis. Teks Alqur’an kemudian menjadi manusiawi (humanized/muta’annas), memasukkan relung-relung budaya yang partikular, kondisi politik, dan unsur-unsur ideologis masyarakat Arab abad ketujuh”. Dikatakan manusiawi sebab Alqur’an turun melalui media bahasa manusia agar dapat dipahami penerimanya. Juga karena Alquran telah bermetamorfosis dari “teks Ilahi” menjadi “teks yang ditafsiri secara manusiawi” .

Konsepsi Abu Zayd ini sama sekali tak menyeleweng sebab senada dengan QS. Yusuf: 2, “Sesungguhnya Kami menurunkannya berupa Alqur’an dengan berbahasa Arab, agar kamu memahaminya”. Dengan demikian sah-sah saja jika Alqur’an dipahami dengan pendekatan bahasa dan sosial budaya.

Abu Zayd juga dikenal sebagai tokoh yang mengenalkan diskursus hermeneutika melalui tulisannya yang berjudul al-Hirminiyutiqa wa Mu’dilat Tafsîr al-Nash (Hermeneutika dan Problema Penafsiran Teks). Namun tawaran ini ditolak secara massif oleh kalangan konservatif dengan alasan hermeneutika adalah metode penafsiran Bibel yang tak sepantasnya diaplikasikan dalam penafsiran Alqur’an. Pandangan konservatif yang simplistik ini diluruskan Abu Zayd dengan statemennya, “Al-hirminiyutiqa idzan qadhiyyatun qadimatun wa jadîdatun fî nafs al-waqti, wa hiya fî tarkizihâ ‘alâ ‘alaqati al-mufassir bi al-nash laisat qadliyyatan khasatan bi al-fikri al-gharbi, bal hiya qadliyyatun lahâ wujudûha al-mulih fî turâtsina al-‘arabi al-qadîm wa al-hadîts ‘alâ sawâ”.

Artinya, hermeneutika adalah diskursus lama sekaligus baru. Pokok pembahasannya adalah tentang relasi penafsir dengan teks. Hermeneutika bukan hanya semata diskursus pemikiran Barat, akan tetapi diskursus yang wujudnya juga telah ada dalam turâts Arab, baik Arab klasik maupun modern.

Untuk membuktikan bahwa hermeneutika bukan hanya diskursus Barat tetapi juga ada dalam khazanah Islam klasik, Abu Zaid menulis Isykâliyyât al-Qirâ’ah wa Aliyât al-Ta’wîl (Problem Pembacaan dan Metode Interpretasi) dan Falsafah al-Ta’wîl: Dirâsah fi Ta’wîl al-Quran ‘Inda Ibn `Arabi (Filsafat Hermeneutik: Studi Hermeneutika Alqur’an menurut Ibn Arabi). Melalui karya-karya ini Abu Zayd mencoba mengkomparasikan hermeneutika Barat dan hermeneutika Islam. Abu Zayd menyimpulkan bahwa khazanah Islam klasik telah memiliki konsep hermeneutika yang sejajar dengan hermeneutika Barat. Dengan demikian, wacana studi Alqur’an sepatutnya membuka diri untuk berdialog dengan wacana interpretasi teks dari peradaban Barat untuk saling mengkayakan satu sama lain.

Karya-karya Abu Zayd tersebut muncul sebagai respons terhadap stagnansi pemikiran, kemunduran peradaban Islam, diskriminasi, dan semakin maraknya gerakan fundamentalisme Islam yang muncul akibat skripturalisme. Salah satu buku Abu Zayd yang concern menyikapi fundamentalisme dan skripturalisme adalah Naqd al-Khithâb al-Dînî (Kritik Wacana Agama). Buku ini mengekspresikan kegundahan Abu Zayd atas penafsiran tekstualis para aktivis militan Islam yang acap mempolitisasi ayat-ayat Alqur’an. Baginya, Alqur’an harus dipahami secara objektif dan kontekstual dan, sebaliknya, Alqur’an tak boleh dipahami secara harfiah demi kepentingan ideologis dan politis seperti yang dilakukan kalangan Islam garis keras. Alquran bagi Abu Zayd adalah kitab yang menganjurkan perdamaian, kebebasan, kesetaraan, keadilan, dan nilai-nilai kemanusiaan. Dengan demikian Alqur’an tak boleh dibajak guna melegalkan kekerasan, diskriminasi, kedzaliman dan aksi-aksi lain yang bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan.

Kontribusi pemikiran Abu Zayd sangat banyak bagi kemajuan studi Islam, namun penulis tak bisa menjelaskan semuanya dalam obituari singkat ini. Sebagai kata akhir, penulis berdoa agar Abu Zayd disatukan di surga bersama Muhammad SAW, Ibn Abbas, Ibn Mas’ud, dan para ahli Alqur’an lainnya. Allahummaghfirlahu warhamhu wa taqabbal amalahu fi tajdid al-khithab al-dini al-Islami.

http://islamlib.com/id/artikel/mengenang-nasr-hamid-abu-zayd/


Baca selengkapnya!

QURANIC HERMENEUTICS AND SUFISM:
The Qur'an Commentary of Syeikh Abd al-Qadir al-Jaylani
By Irwan Masduqi, Lc.

The heritages of Quranic commentaries, lately, are enriched by the publication of Abd al-Qadir al-Jaylani’s commentary (Jilani, Gilani, Gaylani) in early 2009. The Center of al-Jaylani Studies (Markaz al-Buhuts li al-Jaylani) at Istanbul, Turkey, claimed that the publication was the first throughout history. Its manuscript which consists of six volumes, with a thickness of about 550 pages for each volume, has been found by Muhammad Fadhil in Italy, Qadiriyya Library in Baghdad, and India. The editor of al-Jaylani’s commentary is Dr. Jaylani Mohammed Fadhil al-Hasani al-Jamazraqi al-Taylani from Jimzaraq, Eastern Turkey who was seeking and analyzing the books of al-Jaylani over twenty years ago as well as translating it into English and German language.


The Authenticity of al-Jaylani’s Commentary
The authenticity of al-Jaylani’s commentary is questionable and leads to polemic among renowned Moslem scholars. Al-Jaylani’s commentary, which entitles al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhihah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah is still debated by the biographers of al-Jaylani. Dr. Joseph Zaidan, an expert in the field of Sufism manuscripts from Alexandria, informed that the Rashid library at Tripoli and India was collecting the book of Quranic exegesis claimed as the work of al-Jaylani. Based on his opinion, this work, however, is "pseudo" (al-manhul) for the authors of al-Jaylani’s Manaqib (the books of al-Jaylani biography) never signaled that al-Jaylani has a work in the field of Quranic exegesis. Joseph Zaidan, additionally underlined, al-Jaylani himself, in some of his works, never declared a work in the field of Quranic exegesis.

Joseph Zaidan’s conclusion is clarified by Khayr al-Din al-Zirkili, in al-Takmilah stating explicitly that al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhihah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah is a work of Ni'matullah bin Mahmud al-Nakhjuwani (d. 920 AH) from Nakhichevan (Azeri language: Naxçıvan Muxtar), Azerbaijan. Al-Zirkili’s opinion is concomitant with the catalog of Biblioteca Alexandrina indicating that al-Jaylani’s commentary was written by al-Nakhjuwani. Catalog of Biblioteca Alexandrina informs that al-Jaylani’s commentary ever printed on 1907/1325 AH in Istanbul, Turkey, which contains II volumes, not VI volumes as version of Center of al-Jaylani Studies, Turkey.

Likewise, digital program of Maktabah Tsamilah includes this commentary written by al-Nakhjuwani as author and which is printed and published by Dar Rikabi, Cairo, Egypt, in 1999 in which the text of the Dar al-Rikabi version is the full version until al-Nas. The assumption that this commentary is the work of al-Nakhjuwani is not only confirmed by Shia sites or official sites of Thariqah Dasukiyyah-Syadziliyyah, but also the authoritative sources namely Mu'jam Mathbu'ah, Mu'jam Muallifin, Kash al-Dhunun, etc. As they said, al-Fawâtih al-Ilahiyyah was written by al-Nakhjuwani in 902 AH.

It is plain to see that the first opinion concludes that al-Jaylani’s commentary is the work of al-Nakhjuwani whereas the second opinion, represented by Dr. Abd al-Razaq al-Kaylani, states that the work of al-Jaylani is under the title al-Misk al-Khitâm which its commentary is available at Library of Tripoli and India (manuscript 622 AH). Conversely, the third version, an opinion of Center of al-Jaylani Studies at Istanbul, Turkey in which Mohammed Fadhil is the researcher at there, reveals that al-Jaylani’s commentary is the authentic work of Abd al-Qadir al-Jaylani. An argument which is forwarded by Mohammed Fadhil, as editor of this commentary, is his visit to 50 libraries, including Vatican on which he then found three of manuscripts which give on information in the bottom corner; “This commentary had been completed from I until III volume by Abd al-Qadir al-Jaylani”.

The editor doubted the authenticity of this commentary, since the manuscript gives an indication that al-Jaylani’s commentary had been written by other, not by al-Jaylani himself. The doubt, however, has soon disappeared; thereby, having information from Sayid Abd al-Muttalib al-Kaylani from Nuri al-Haj (the manager of Qadiriyah library at Baghdad), and the family of Abd al-Qadir al-Jaylani at Watkiyya Islamic School and Sheikh Umar Rifa'i from Sayyid Yusuf (the owner of Mustafa al-Halbi library in Baghdad). These sources assert that there is Quranic exegesis book written by Abd al-Qadir al-Jaylani" collected in Qadiriyah Library, Baghdad. Sadly, the commentary was missing till the manuscript had found again in the Sham and then lost at a second time. Sayid Nuri had strengthened the authenticity of al-Jaylani’s commentary through his statement, "One of the works of Abd al-Qadir al-Jaylani, written with his hands, is al-Fawatih al-Ilahiyyah". Thus, the editor said, "This information reinforces our efforts to publish this commentary on behalf of Sheikh Abd al-Qadir al-Jaylani".

Although the majority of scholars said that al-Fawatih is the work of al-Nakhjuwani, but this statement did not rule out the emergence of assumption that al-Jaylani’s commentary was written by al-Jaylani around the year 521 until 561 AH in Baghdad, then copied and duplicated by several writers, including al-Nakhjuwani died in 920 AH. The original manuscript, furthermore, was lost in Baghdad, as the information provided by the Library of Baghdad. The assumption that al-Nakhjuwani is just a copyist can be based on a discovery of Indian manuscript written in 622 AH in the name of Abd al-Qadir al-Jaylani. This assumption arose in that al-Nakhjuwani at the end of each sections said, "Commentary of my master, Shaykh Abd al-Qadir al-Jaylani, had finished."

Moreover, al-Nakhjuwani is scholar mystic from Nakhichevan, Azerbaijan (the border of Turkey, Armenia and Iran). This commentary, therefore, has been very popular among the followers of Shia sect in Iran and Turkey and then be claimed as the work of al-Nakhjuwani by the first publisher in Istanbul, Turkey, in 1999. This assumption is worth to be considered and further investigated because the Tabaqat's al-Adnarawi gave information that the title of al-Nakhjuwani book's is Fawâtih al-Maqîsat, not Fawâtih al-Ilahiyah.

Biography of Abd al-Qadir al-Jaylani
Orthodox Islamic scholars in scholastic period had left some valuable legacies of intellectual works explaining about the biography of Abd al-Qadir al-Jaylani for instance, Buhjah al-Asrar wa Ma’dan al-Anwar by Syathnufi, Qalaid al-Jawahir fi Manaqib al-Syaikh ‘Abd al-Qadir by al-Tadifi, Syamsy al-Mafakhir by Muhammad bin Muhammad al-Bahsyi al-Halbi, Khulashah al-Mafakhir fi Ikhtishar Manaqib al-Syaikh Abd al-Qadir by Abu As’ad al-Yafi’i, etc. Yet, unfortunately, in general, these works were written on the basis of myths in Sufi circles, such as the myth that al-Jaylani can revive a dead chicken. In my opinion, the irrational myth like this should be avoided.

In the perspective of applicative anthropology, however, myth is not always negative. Myth sometimes has a positive function for transforming the society towards better. One example in relation to the myths of al-Jaylani is the story that he has the strength for wringing dirham or gold money (a prize from the corrupt government) until shattering. However, from the perspective of applicative anthropology, the mythic narrative cannot be taken for granted. Anthropology is not applicable for investigation whether the myth is true or false. Anthropology applicative emphasizes that these myths have a positive function for shaping an anti-corruption society.

Let us ignore the negative myths and then refer to the empirical data in the review of a biography. Abd al-Qadir al-Jaylani was born on the year 470 AH/1077 AD in Jilan, Iran, and died on 561 AH in the Bab al-Azaj, Baghdad. Periods of al-Jaylani’s life can be divided into three periods: the first is al-Jaylani childhood in Kaylan, a region whose inhabitants faithfully follow the Shafi'i and Hanbali school of thought. This period is counted from 470 AH for his intellectual expedition to Baghdad in 488 AH.

The second period starts from 488 AH until 521 AH on which al-Jaylani studied hadith from Abu Ghalib Muhammad ibn Hasan al-Baqilani, Abu Bakr Ahmad bin Madzhar, Qasim Ali ibn Abu Bayan al-Razi, Abu Talib bin Yusuf, and others. Al-Jaylani was also a student of Abu al-Wafa Ali Ibn Aqil al-Hanbali and Abu al-Khithab Mahfudh bin Ahmad al-Kalwadzani al-Hanbali in the field of fiqh. In the discipline of literature, he studied from Abu Zakariya Yahya al-Tibrizi. His spiritual masters included Abu Ja'far Muhammad ibn Ahmad Siraj and Sheikh Hamad ibn Muslim al-Dibas, as well as Qadi Abi Said al-Mubarak bin Ali al-Mukharrami. Meanwhile, those who taught al-Jaylani in the discipline of Quranic exegesis were Wafa Ali bin Abi Aqil, Abu al-al-Kalwadzani Khithab Mahfudh, Abu al-Ghanaim, Abd al-Rahman ibn Ahmad ibn Yusuf Abu al-Barakat al-Mubarak Hibatullah, and others; all of whom may would influence his exegesis. According to some biographers, the sciences that interest al-Jaylani enormously are Islamic law of Syafi'i and Hanbali school of thought. Having mastered the fiqh, al-Jaylani then completed it with mysticism.

In the third period, al-Jaylani played a role as a sufi master since replacing his teacher, al-Mukharrami, who died on 521 AH. Subsequent to this period, al-Jaylani was busy in teaching activities and writing several works. Well, it can be estimated that the al-Jaylani's commentary was written in this period, just about between 521 AH until 561 AH.

Al-Jaylani lived in social condition which experiences a multi-dimensional crisis. In the political arena, al-Jaylani had seen the theocratic system and government who did not hesitate to meet the ambitions for politicizing religion. It seemed that the government played an arbitrary role. In fact, when arriving in Baghdad for the first time, incisively in 488 AH, al-Jaylani had seen despotism of Abd al-Malik, minister of Caliph al-Mustadzhir, who was ratifying the places sinners. At the same time, al-Jaylani felt sad deeply; therefore, he realized that religion is a source of cultural value that is potentially hijacked by certain groups in order to legitimize bad interests.

In the religious sphere, al-Jaylani lived in the midst of the people who lost their spirit dimensions of religiosity. Religion was plainly a formality without a soul of which many elements of the community hear the speech and religious sermons at mosques, but ironically, after their ritual activities, they return to corruption and peculation. Even though ritual prayer is implemented, it still cannot protect the public from corruption. Similarly, fasting is also performed, but it can be unable to cultivate a sense of solidarity and social sensitivity.

Simultaneously, there are not few clerics who lost their charisma in the eyes of people, so their religious discourses are merely a slight different with a farce of Abu Nawas. This condition is called by the biographers of al-Jaylani as the main factor of the deep disappointment felt by al-Jaylani. On the contrary, socio-cultural conditions have become a motivation for him to build a vision and mission of dakwah oriented to a better future morally. In these socio-cultural conditions, al-Jaylani wrote a commentary of al-Quran which is projected to reorganize his society. As a consequence, by understanding the socio-cultural background of emergence of al-Jaylani's commentary, we can conclude that the al-Jaylani's commentary was written for the purposes of social critique.

Epistemology of al-Jaylani’s Commentary
The al-Jaylani’s commentary applies an esoteric approach to interpret the verses of Quran which combines an inner feeling (dzauq) and an intuition (kashf). Al-Jaylani said, “Let us understand al-Quran with our hearts, contemplation, and knowledge from God (mukasyafah) rather than solely using rational view and estimation”. Based on the sufi approach, the al-Jaylani’s commentary to be named Al-Fawatih al-Ilahiyyah wa al-Mafatih al-Ghaybiyyah al-Muwadhihah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqaniyyah (the Keys of Divine and Locks of Invisibility Explaining the Verses of Quran and the Difference between Right and Wrong), a book that describes a dimension of spirituality esoterically (bathin). This dimension then integrated with an exoteric dimension (dhahir) which is reflected by a statement in al-Fatihah interpretation,

"O followers of the religion of Mohammed, should you contemplate the seven seas are included in al-Sab’ al-Matsani. This contemplation is not easy unless your body has cleaned with Shari'a which is understood from Quranic verses, as well as your soul has cleaned with the ethics".

In consonance with al-Jaylani, body and soul should be clean equally. It appears that the harmonious combination between the esoteric and exoteric dimensions is paralleled by a combination of Shari'a and haqiqat. This combination would emphasize that the scholars mystic should still cling to the rule of Islamic law. This is constructive critique addressed to the sufis that many a time arbitrarily dismiss Islamic law and justify all things under the guise of Sufism. Al-Jaylani's critique is relevant to overcome the phenomenon of the emergence of new sects are rife in Indonesia as well, where its founders admitted getting mystical inspiration from God, but ironically, they violate the fundamental principles of Islamic law concurrently. In contrast, the combination between the esoteric and exoteric dimensions is also a critique for the scripturalists and fundamentalists who always understand the Shari'a with the rigid perspective and trapped on the skin of Shari'a without diving into the core of the Shari'a.

The combination between esoteric and exoteric dimensions is a necessity because the Quran, in al-Jaylani's opinion, has many horizons of meaning. Al-Quran, according to him, like a sea of ocean where there is a variety of diamond jewelry; a metaphorical expression which suggests that al-Quran, as the text, can be interpreted variously (multi-interpretive). There are commentators who only can understand the literal meaning of verses, such as jurists as well as commentators who can dive into the inner of a substantial meaning, like sufi interpreters.

Nonetheless, Sufi interpreters are also in the difference interpretations, because there are variances in the levels obtained through the intuitions from God. This reveals a relativism that cannot be denied and, therefore, God said, “Walladzîna jâhadû fînâ lanahdiyannahum subulanâ” (And people who are serious about taking my path, then I will show you various ways for them). The word "subul" is the plural form of “sabil”. This exposes a “path diversity” (subul) toward God; God roads through the exoteric interpretation of Shari'a, as well as through the esoteric interpretation of Sufism. Seeing this diversity, the al-Jaylani's commentary combines both in order to create the balance between skin and core aspects of Shari'a.

The spirit of relativism in al-Jaylani's commentary is a positive value that we should be implemented to realize a tolerance and harmony in the world. According to al-Jaylani, understanding about diversity is a necessary. Even though Islam is one, the understanding about Islam is very diverse. As a result, it would be nice if the diversity can be respected and combined, such as the combination between esoteric and exoteric dimensions. Texts of al-Quran are multi interpretation; therefore, Muslims must respect each other and avoid the violence. This spirit is also going to suggest that it is not fair if there are some circles who claimed that they have own truth claims and other opinions are false, because “diversity of interpretation is the roads (subul) to God”, said al-Jaylani.

But then again, unfortunately, there is still a paradox within the conceptual framework of al-Jaylani's sufism where he is trapped in an exclusivism. The exclusivism is reflected by his antipathy attitude toward the rational philosophy and theology. If at first al-Jaylani has looked as very pluralistic scholar in multi-interpretive ideas, then at another point, he even claims that the sufis are the owners of a truth authority. According to him, the mutasyabihat verses only can be understood by Sufis, not by philosophers and theologians. The Sufis are al-Rasikhun, the owners of laduni science, having been supported by the intuition of God. This is a side of al-Jaylani's subjectivity that should be avoided.

Now we come to the discussion about definition of the Quran. According to al-Jaylani, al-Quran is “a morality of God revealed to His Prophet”. This definition was constructed by hadith “Takhallaqu bi akhlaqillah” (let us to emulate the morality of God). Al-Jaylani states, if there is a person has a morality of God, then he will go to heaven. This definition is clarified by “conception of text” of al-Jaylani that illustrates the trend of Sunni theology. When interpreted “Dzalika al-Kitabu la Rayba fihi”, al-Jaylani said, “There is no doubt about al-Quran that sent from God, in its text or meaning. In the aspect of text, due to its miracle, it cannot be compared by poetry in the field of Balaghah. In the aspect of meaning, owing to its information, it includes all the secrets of the unseen which cannot be seen except by Prophet and Sufis”.

Al-Jaylani's sect inclination is closer to the Sunni doctrine, especially in the concept that the Quran is both the text and its meaning. Nevertheless, theological views about the Quran are wrapped by sufism views, as reflected in the statement of al-Jaylani above. The Sunni inclination can also be traced in some of his works that contain the critique toward followers of anthropomorphism (mujassimah) and Mu'tazilite. Then, in the reading version, al-Jaylani goes along with Hafs version, while in the Islamic law al-Jaylani adheres to Hanbali and Syafi'i school of thought. Besides that, Asbab al-Nuzul is also be concerned by al-Jaylani. Unfortunately, the attention of al-Jaylani against Asbab al-Nuzul, however, is very minimal.

Wallahu a’lam bi al-shawab

Published by Philosophia Holistica, International Journal of Islamic Philosophy.


Baca selengkapnya!

FEMINISME RELIGIUS:
Agama dalam Analisis Feminis
Oleh Irwan Masduqi, Lc

Mengapa kitab suci dilafalkan dan dihafalkan tanpa diwajibkan untuk dipahami?
[Kartini]

Dalam rangka memperingati Hari Kartini pada 21 April, artikel sederhana ini hendak mengajak para pembaca merenungkan kembali pentingnya spirit pembebasan perempuan (tahrîr al-mar’ah). Bagi Kartini, inferioritas perempuan serta superioritas laki-laki antara lain disebabkan oleh budaya Jawa yang mengekang sekaligus doktrin agama yang dimonopoli oleh kaum laki-laki guna menindas perempuan. Kartini menyayangkan kenapa al-Quran hanya dilantunkan dan dihafalkan tanpa diwajibkan untuk dipahami melalui perspektif feminis. Konsekuensinya, ayat-ayat al-Quran kehilangan dimensi liberasi. Al-Quran, yang mula-mula merupakan kitab pembebasan bagi perempuan, akhirnya ditafsirkan secara distorsif oleh ulama yang mengabaikan pengalaman perempuan.



Kritik Kartini terhadap tafsir misoginis al-Quran (tafsir kebencian terhadap perempuan) sejajar dengan kritik Elizabeth Cady Santon terhadap tafsir misoginis Bible. Dalam The Women’s Bible, Santon berupaya membasmi watak “androsentrisme” atau keterpusatan laki-laki dalam penafsiran skriptural Bible. Pandangan ini dikukuhkan oleh Valerie Saiving dalam The Human Situation: A Feminine View yang menyatakan bahwa kesarjanaan teologis dan keagamaan secara langsung telah dipengaruhi oleh identitas gender atau jenis kelamin penulisnya. Salah satu misi agama mula-mula adalah mewujudkan kesetaraan atau egalitarianisme antara laki-laki dan perempuan. Namun, sayangnya, agama kemudian dipahami oleh agamawan yang terpengaruh oleh budaya patriarki dan seksisme. Patriarki adalah sistem dominasi laki-laki terhadap perempuan. Sementara seksisme adalah ideologi patriarki yang berisi serangkaian keyakinan yang memperkuat pendapat tentang supremasi laki-laki.

Kartini pun menyadari bahwa al-Quran telah ditafsiri oleh agamawan secara androsentris (male-centered) dengan mengabaikan pengalaman perempuan. Penafsiran agama akhirnya lebih berpihak pada laki-laki ketimbang perempuan. Poligami dan marginalisasi perempuan acap dilegitimasi dengan dalil agama yang direduksi, padahal menurut Kartini “religion must guard us against committing sins, but more often, sins are committed in the name of religion”, agama seharusnya menjaga kita dari berbuat dosa, tetapi betapa banyaknya dosa diperbuat orang atas nama agama.

Segendang-sepenarian dengan himbauan Kartini, kita butuh upaya reinterpretasi agama dengan mendapuk pendekatan feminis agar terbangun pemahaman baru yang menguntungkan perempuan. Pendekatan feminis dalam studi agama merupakan upaya transformatif kritis yang telah ditempuh oleh feminis-feminis religius dari Yahudi, Kristen, dan Islam. Judith Plaskow mempertanyakan ulang doktrin Yahudi dalam Standing Again at Sinai: Judaism from A Feminist-Prespective. Anne Carr mengkaji ulang doktrin Kristen dalam Transforming Grace: Cristian Tradition and Woman’s Experience. Feminis-feminis muslim pun menguji ulang doktrin keislaman yang bias gender, seperti Rifaah Thahtawi dalam al-Mursyid al-Amîn lil Banât wa al-Banîn, Qasim Amin dalam Tahrîr al-Mar’ah, Amina Wadud dalam Quran and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective, dan lain-lain.

Feminis-feminis lintas agama tersebut disatukan oleh sebuah pandangan bahwa agama dan feminisme merupakan dua hal yang sangat signifikan bagi kehidupan perempuan. Tugas mereka adalah mengidentifikasi persesuaian-persesuaian antara pandangan feminis dan pandangan keagamaan tentang hak-hak dan kewajiban perempuan. Mereka hendak menentang ketidakadilan dalam pemahaman keagamaan yang menyebabkan superioritas laki-laki dalam bidang sosial-keagamaan.

Nancy Cott, dalam The Grounding of Modern Feminism, mendefinisikan feminisme “as the belief in the importance of gender equality, invalidating the idea of gender hierarchy as a socially constructed concept”, yakni sebuah keyakinan akan pentingnya kesetaraan gender yang mengabaikan gagasan hierarki gender sebagai sebuah konsep yang dibangun secara sosial. Sementara itu, para sarjana Arab mendefinisikan feminisme (Arab: untsawiyah/nisawiyah) sebagai al-majmu’ah al-mukhtalifah min al-nadhariyat al-ijtima’iyah wal harakah al-siyasah wal falsafah al-akhlaqiyah allati tuharrikuha dawafi’ muta’aliqah bi qadhaya al-mar`ah, yakni teori-teori sosial, gerakan politik, dan filsafat etika yang digerakkan oleh tujuan-tujuan yang berkait-kelindan dengan isu-isu perempuan. Singkatnya, feminisme adalah gerakan perlawanan terhadap segala bentuk diskriminasi di mana perempuan menjadi korbannya, kata David Bouchier.

Dalam perkembangan historisnya, asal-usul feminisme religius dalam agama Kristen ditandai dengan munculnya gerakan pada abad-19 yang menuntut persamaan akses terhadap jabatan pendeta (ministry) dan hak menafsirkan Injil. Sementara itu, media Barat menduga bahwa feminisme religius dalam Islam baru muncul sejak kontroversi Amina Wadud yang menjadi imam jamaah dengan makmum lelaki di New York pada tahun 2005. Dugaan ini kurang tepat, sebab kenyataannya, perdebatan seputar akses perempuan mendapatkan hak menjadi imam merupakan perdebatan fikih era klasik. Al-Thabari, al-Tsauri, al-Muzani, dan Muhyiddin bin Adi adalah sederet ulama yang memperbolehkan perempuan menjadi imam bagi jamaah lelaki. Sebagai respon atas kontroversi Amina Wadud, Jammal al-Banna menulis karya berjudul Jawazu Imamatil Mar`ah al-Rajula yang memperbolehkan perempuan menjadi imam bagi lelaki, sebab kriteria seorang imam shalat ditentukan oleh kapasitas dan kompetensi keilmuannya, bukan jenis kelaminnya. Hal ini diperkuat oleh hadits yang diriwayatkan oleh Abu Dawud bahwa Rasul memberi izin kepada Ummi Waraqah untuk mengimami shalat dengan jamaah lelaki.

Pembacaan baru para feminis religius terhadap agama dimulai dengan mendokumentasikan teks-teks agama yang memiliki persepsi distorsif terhadap perempuan. Rosemary Radford Reuther, dalam Religion and Sexism, menyatakan bahwa penindasan doktrin Kristen terhadap perempuan berpangkal pada kesalahan teologis dan keterpengaruhan Kristen oleh antropologi Aristotelian. Teolog Kristen mendukung antropologi Aristotelian yang menganggap perempuan sebagai makhluk rendah dari aspek fisik dan moralitasnya. Perempuan dalam teologi Kristen juga dinilai sebagai penanggung jawab dosa utama sejak tragedi Hawa menggoda Adam. Domestifikasi perempuan pun ditengarai oleh tuduhan bahwa perempuan adalah makhluk penggoda dan berbahaya. Doktrin inilah yang bertanggung jawab atas berkembangnya citra buruk tentang feminitas.

Para feminis Islam juga mendokumentasikan teks-teks keagamaan klasik yang memojokkan perempuan untuk kemudian digugat. Qasim Amin, misalnya, mengutip statement Abu Bakar al-Khawarizmi (w. 993 M) bahwa “kematian perempuan lebih baik ketimbang hidupnya. Menutupi aurat perempuan adalah kebaikan dan mengubur anak perempuan adalah perbuatan yang dimulyakan”. Abu al-Ala al-Ma’ri (w. 1057 M) dengan provokatif menuding perempuan sebagai makhluk yang merusak kemulyaan. Ada pula sastrawan Arab yang menggubah syair “langgengnya kemuliaan adalah dengan membiarkan kehidupan laki-laki dan kematian perempuan” (wa min baqai al-majdi wa al-mukarramat *** baqau al-banin wa maut al-banat). Pandangan patriarkis sarjana muslim ini menjustifikasi budaya yang mensubordinasikan perempuan. Hal ini tak kalah kejamnya dibanding pandangan patriarkis Kristen.

Zainab Ridwan, seorang feminis religius Mesir kontemporer, dalam bukunya al-Mar’ah bayn al-Maurûts wa al-Tahdîts (Perempuan: antara Tradisi dan Modernisasi), mengulas isu-isu yang kebetulan dikaji oleh Radford Reuther. Menurutnya, jika Injil menilai Hawa sebagai penanggung dosa utama, maka al-Quran mengangkat derajat Hawa sebagai makhluk mulia yang sejajar dengan Adam; mereka diciptakan dari satu jiwa (nafsin wahidah) (QS: Al-Nisa: 1) dan penggoda Adam bukanlah Hawa tetapi setan (QS. Thaha: 116-122).

Doktrin patriarkis lain yang semakin membuyarkan image feminitas dalam Islam adalah pandangan yang mengatakan bahwa mayoritas penghuni neraka adalah wanita. Doktrin ini dilegitimasi oleh hadits riwayat Muslim bahwa Nabi bersabda, “Wahai para wanita bersedekahlah dan perbanyaklah beristighfar karena aku melihat kebanyakan wanita adalah ahli neraka”. Hadits ini sepanjang sejarah Islam dipahami secara tekstual oleh para sarjana patriarkis guna melanggengkan supremasi laki-laki atas perempuan. Untuk meruntuhkan doktrin ini, kita butuh reinterpretasi kontekstual dimana hadits ini ternyata muncul ketika Rasulullah saw. sedang menganjurkan kaum perempuan agar lebih meningkatkan solidaritas sosial berupa sedekah. Cara yang ditempuh oleh Rasul adalah dengan menakut-nakuti para wanita dengan nada “bercanda”, sehingga dalam hadits tersebut Nabi tidak hendak memvonis bahwa kebanyakan wanita adalah penghuni neraka. Cara dakwah Nabi memang lekat dengan humor. Suatu hari Nabi ditanya oleh nenek pikun apakah dia bisa masuk surga. Nabi menjawab bahwa di surga tidak ada nenek pikun. Spontan nenek pikun tersebut sedih dan Nabi berusaha menghiburnya dengan mengatakan bahwa nenek pikun kelak akan menjadi bidadari muda nan cantik jelita di surga.

Penindasan para sarjana muslim terhadap perempuan sudah bisa kita lihat dari penafsiran tekstual mereka atas hadits Nabi. Mereka menafsirkan teks-teks agama dengan pendekatan androsentris yang sering menafikan derajat perempuan. Perempuan diborgol dengan norma-norma palsu secara sistematis dan tidak kelihatan, sehingga yang muncul ke permukaan seakan-akan norma-norma palsu tersebut adalah ajaran pokok agama, padahal bukan. Bahaya metodologi androsentrisme telah disadari oleh Rita Gross. Dalam karyanya Beyond Androsentrism: New Essays on Women and Religion, ia memperingatkan bahwa androsentrisme dapat mengakibatkan penyimpangan serius pada tingkat dasar persepsi data dan perolehan data. Dengan meminjam analisis Gross, feminis muslim patut waspada terhadap bahaya penafsiran androsentris para ulama terhadap data-data tekstual agama dan mengimbanginnya dengan penafsiran dari perspektif feminis (gynocentrism). Disinilah pentingnya peran feminisme religius.

Feminisme religius mengandaikan revisi fundamental dengan mereinterpretasi teks kitab suci agama untuk menghilangkan elemen-elemen patriarkal dalam tradisi pemikiran keagamaan yang tampak sebagai sesuatu yang normatif. Menurut Marty Ann Tolbert dalam Defining the Problem: the Bible and Feminist Hermeneutics, “reinterpretasi teks suci agama merupakan tugas feminis guna mengembalikan spirit pembebasannya terhadap perempuan”. Dalam konteks ijtihad hermeneutik ini, Muhammad Abduh, Qasim Amin, dan Zainab Ridwan adalah sederet tokoh yang pandangan-pandangannya patut kita cermati.

Mereka disatukan oleh gagasan bahwa al-Quran adalah kitab petunjuk yang membebaskan manusia dari segala macam penindasan. Perempuan benar-benar mendapatkan kebebasan dan kesetaraan yang tidak mereka dapatkan pada era pra Islam. Spirit egalitarianisme (musawah) al-Quran dapat kita temui dalam QS. Al-Ahzab: 35. Berdasarkan prinsip egaliter al-Quran, Abduh, Qasim Amin, dan Zainab Ridwan mendekontruksi penafsiran patriarkis klasik yang membelenggu perempuan. Mereka menolak poligami yang dalam realitas empirik justru menyebabkan keretakan rumah tangga dan permusuhan diantara keturunan. Poligami adalah bentuk penghinaan terhadap perempuan, bertentangan dengan tabiat manusia yang tak pernah mau diduakan, dan tindakan senonoh untuk memenuhi nafsu birahi. Bagi mereka, poligami adalah ilegal kecuali dalam kondisi yang sangat darurat dan atas izin istri pertama.

Elemen-elemen patriarkal yang menjadi perhatian para feminis muslim adalah konsep kepemimpinan laki-laki dalam rumah tangga (QS. Al-Nisa: 34). Bagi mereka, konsep kepemimpinan laki-laki tidak bermaksud menindas wanita dan menguatkan supremasi laki-laki. Sebaliknya, konsep tersebut harus diartikan sebagai tugas yang diberikan kepada kepala keluarga untuk memberi nafkah dan menjaga keluarga dengan penuh kasih-sayang. Jika lelaki tidak bisa mengemban tugas ini, maka perempuan yang mampu menopang kebutuhan ekonomi keluarga dapat mengambil alih kendali kepala keluarga. Dengan demikian, kepemimpinan dalam keluarga tidak berkaitan dengan jenis kelamin, melainkan ditentukan oleh fungsi suami-istri.

Mereka juga mereinterpretasikan ayat-ayat yang sekilas mengandung elemen patriarkal, seperti masalah persaksian. Secara eksplisit QS. Al-Baqarah: 282 menetapkan persaksian perempuan adalah separuh persaksian laki-laki. Jika dipahami secara hermeneutis, ayat tersebut muncul dalam konteks masyarakat patriarkis di mana taraf pendidikan dan pengalaman ekonomi perempuan masih sangat rendah dibandingkan laki-laki. Namun seiring dengan meningkatnya taraf pendidikan perempuan di negara-negara modern, maka konsep persaksian tersebut dapat berubah. Masalah perolehan harta warisan pun menjadi topik yang hangat dibicarakan. Zainab Ridwan menyimpulkan bahwa perolehan perempuan tidak senantiasa separuh daripada perolehan laki-laki. Dalam beberapa kasus, perempuan justru diuntungkan dengan mendapat bagian lebih banyak dari bagian laki-laki. Pendek kata, al-Quran sejatinya telah memperlakukan perempuan secara adil dan menyerukan hubungan yang kolaboratif dan egalitarian antara laki-laki dan perempuan. Sehingga, jika terdapat konsep-konsep kegamaan yang merugikan perempuan, maka konsep tersebut patut diragukan kebenarannya.

Pendekatan feminis dalam studi agama juga dicirikan oleh karakteristik upaya penemuan kembali sejarah keagamaan perempuan raksasa inspirasional di masa lampau. Feminis religius telah berusaha merekonstruksi warisan spiritual perempuan besar klasik yang dinilai mampu memberdayakan perempuan religius kontemporer. Feminis-feminis Yahudi mencoba menemukan sejarah partisipasi perempuan dalam kehidupan Israel kuno. Feminis-feminis Kristen berupaya menggali lapisan-lapisan sejarah biarawati-biarawati Katolik Inggris dan pengkhotbah-pengkhotbah suci dari perempuan kulit hitam pada abad ke-19.

Feminis-feminis Islam pun mengabadikan penemuan mereka terhadap perempuan-perempuan pahlawan sufi, pakar al-Quran serta hadits, perawat, ekonom, sampai perempuan yang terjun ke dunia politik dan peperangan. Metode pendekatan feminis ini bukan hal yang baru dalam Islam, bahkan al-Quran telah mencatat perempuan raksasa masa silam, seperti istri Imran, istri Fir’aun yang menjaga Musa, Maryam, dan lain-lain. Pada abad ke-3 H, Abi Abdillah al-Sulami (325-412 H) dalam karyanya Dzikr al-Niswat al-Muta’abiddah al-Shufiah (Mengenang Perempuan-perempaun Ahli Ibadah dan Sufi) telah membukukan biografi delapan puluh empat perempuan sufi sejak era kenabian. Manuskrip karya al-Sulami ini baru-baru ini ditemukan oleh Muhammad al-Thanahi di Makkah. Karya al-Sulami sejajar dengan karya Caroline Walker Bynum berjudul Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion yang mengumpulkan kekayaan tradisi mistik abad pertengahan. Dengan pendekatan ini, “kita bisa mendengar suara perempuan yang kritis berteriak sejak masa lampau”, tulis Bynum.

Dalam pendekatan feminis terhadap studi agama terdapatkan konsep “ekofeminisme” yang sangat brilian. Ekofeminisme mengkaitkan antara kesucian perempuan dengan kesucian alam semesta. Pencemaran terhadap seksualitas perempuan sama halnya dengan pencemaran lingkungan hidup, sebab keduanya memiliki relasi yang sangat kuat dalam jaringan kehidupan. Perempuan membutuhkan keadilan sebagaimana kelangsungan kehidupan planet membutuhkan distribusi keadilan tanpa adanya eksploitasi terhadap sumber-sumber alam. Feminis Kristen seperti Reuther dan Anne Primavesi telah mencoba mencari sumber-sumber agama yang dapat mendukung konsep ekofeminisme dengan menganalogikan pencemaran alam sejajar dengan pencemaran teologis terhadap perempuan. Dalam karya Gaia and God, Reuther menggunakan hipotesa bahwa Gaia—bumi sebagai sesuatu yang hidup dan organisme yang menyatu—sesuai dengan monoteisme Tuhan.

Dengan mengambil bentuk mistik-filosofis, ekofeminisme telah ditawarkan oleh Ibn Arabi (w. 1240 M), seorang sufi mistik muslim Andalusia. Ajaran wahdat al-wujud (manunggaling-kawulo-Gusti) mengandaikan bahwa alam semesta dan seisinya adalah teofani atau penampakan Tuhan (tajalli Ilah) yang sempurna. Manusia sebagai mikro-kosmos (‘alam al-shaghir) dan alam raya sebagai makro-kosmos (‘alam al-kabir) tak lain adalah pantulan Tuhan. Namun, seperti tertulis dalam karya Ibn Arabi yang berjudul Tarjuman al-Asywaq (Ontologi Kerinduan), pantulan Tuhan yang paling sempurna ada pada diri perempuan. Dengan demikian, menghargai hak-hak perempuan dan menjaga lingkungan hidup sama halnya dengan menghormati Tuhan. Sebaliknya, menindas perempuan dan mengekploitasi alam tak lain adalah bentuk penodaan dan penghinaan terhadap ke-Suci-an Tuhan.

Selamat Hari Kartini.
Yogyakarta, 19 April 2010
Artikel ini akan dimuat dalam Buletin Pesantren Assalafiyah, Yogyakarta



Baca selengkapnya!